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三、業力

這是唯一無法引經據典的一節,因為在《契經》中,幾乎找不出與業力相關的法句。

不過,由於普遍的佛教徒都已根深柢固地信仰業力推動輪迴的理論,是以在討論苦集聖諦的這一章,應該對業力論作個說明。因為業力論的目的在解釋生命延續的原因,而苦集聖諦所要討論的是生命集起的過程,它們同樣是企圖說明生命流程的學理,但卻是兩套不能相容的系統,於是在此借由對業力論的檢討,來澄清對生命緣起的誤解。

北傳的《契經》三處提到業報:〈雜因誦〉有‘不知業、不知報、不知業報’及〈六入誦〉的‘有業報而無作者’‘業因、業緣、業縛’都未見《相應部》收錄,即使它們有可能是一切有部自派見解,卻也尚未偏離正法的勝義,並且這些與業有關的法語也不能支持現今佛教徒所信仰‘善惡終有報’的業力論。

在第二次結集之後,釋沙門僧團很快就因見解的分歧而分裂成意見不同的部派,各部派依自部的意見解釋經文、著作論典,也依之修行。

南北傳的《契經》都是出自上座部。僧團首先分裂成上座部與大眾部,其後上座部又分裂出一切有部與分別說部。北傳的《雜阿含》傳自一切有部,南傳的《相應部》則傳自分別說部中的銅牒派。是以,在對法的歧見與理論的諍議下,不論是北傳的《雜阿含》或南傳的《相應部》或多或少都對經文加以修飾、增添甚至編造新經文,藉以支援自派的立論。

例如以三世實有為思想特色而命名的一切有部,在《雜阿含》經文中偶然讀到‘有過去色、有未來色、有現在色’這樣標榜三世實有的句子,當然就不需感到費解!分別說部的法義則強調現在有,是以《相應部》也不遑多讓地編造‘過去曾有(已非實有)、現在現有(正是實有)、未來當有(尚非實有)’的經文。所有這與勝義無關的花絮,都僅是論師們的一些邏輯遊戲,一旦沉迷於哲學思辯,便迷失了佛陀說法的真實旨趣,徒然陷於無助於滅苦的論議迷思而求出無期。

再舉一例,三愛的內容《相應部》就解釋為欲愛、有愛、無有愛。何謂無有愛?既是‘無有’又怎能列為生命現象的一部份?有哪個眾生會對從未存在過的‘無有’生渴愛?

《雜阿含 六入誦》提到:佛告摩羅迦舅:‘若意未曾識法,汝當欲識於彼法起欲、起愛、起念、起染著不?’答言:‘不也,世尊!’

《相應部 六處品》也說:‘摩羅迦!於意云何?於未識、未曾識、當來亦不識之法,汝當起欲念、染著、愛樂與否?’‘大德!不然。’

眾生對經驗不到的事是無法產生愛欲的。相較於《雜阿含》對三愛解釋----欲愛、色愛、無色愛,倘若以正法的勝義作為判別的標準,便能比較出在三愛的詮釋上,北傳的經文才與法相應。

因此,在今時研讀南北傳的經典,審核佛法的三個標準:一、修多羅相應。二、不越毗尼。三、不違法性。仍是理解佛法正義不該忘失的準則,若能將南、北傳的《契經》對照參考,當然更有幫助。叫人感到遺憾的是大眾部的《契經》完全失傳,是以當一切有部與分別說部的見解相左或衝突時沒有第三部經可供比較,或者是否有些法句早在‘根本上座’時代即已失真也將永遠成謎,於是當尚傳於世的《契經》中遇到令人感到難以正確解讀的經文時,就更得依賴‘不違法性’的準則了。

談到業力論,既然最原始的《契經》並未結集與之相關的法義,那麼由《中阿含》﹝中部﹞起,直到當今南、北、藏傳所有的佛教,何以都將業力觀視為佛法的根本教義?

這得由奧義書哲學談起。

印度阿利安文化最早在吠陀經典時期,重視的是對諸神的禮贊、祭祀。

後來的梵書時期,則確立了唯一大梵的一神論,種姓制度也是想像:‘婆羅門由大梵之口而生、刹帝利由大梵之腹生、吠舍由大梵之膝生、首陀羅由大梵之足生。’的神話而訂定的階級制度。

逐漸地,到了奧義書哲學興起,則是對梵書一神思想的反動。由於對婆羅門至上的社會制度不滿,統領軍政的刹帝利階級網羅了阿利安人之前的印度原始宗教----瑜伽冥想,建立了具備輪迴觀以及業力觀的奧義書哲學。大梵則由人格神進化成超越人格神的生命最高本質,但它仍然是唯一大梵。

在奧義書哲學中,眾生是由業力決定輪迴的趣向,不再如婆羅門所說:婆羅門生生世世為婆羅門,刹帝利與吠舍也生生世世生為自己的階級。更進一步地,奧義書還發展出修行的觀念,認為一個依法修行的人努力於淨化業報,最終便能與大梵圓滿結合,完成生命的終極目的、終極使命。

業力輪迴觀念傳佈近千年後,到了佛陀建立僧團的時代,早已融入主流的吠陀思想與梵書思想中,成為印度婆羅門教的基本信仰。

來到釋沙門僧團的修行者,全都非常熟悉印度的傳統思想,若非已具正知見,對於同樣承認輪迴的佛法,很容易不加思索地就將業力觀套進來。就好像中國的佛教徒都受過儒家思想的薰陶,理所當然地將忠君孝長的觀念帶入佛法;西洋佛教徒不由自己地將神(耶穌)與佛陀相提並論一般。業力論就依附這人之常情而混跡佛法教義中。

業,是造作的意思;正法中所談論的行,也是造作的意思。《契經》承認現今五受陰現象的生成,是由過去諸行所造成的:‘五受陰是本行所作,本所思願’。因此,在一定的限度內,還是可以有選擇地接受‘過去業因造成未來果報’的業力論,例如‘有業報而無作者’這樣的法句,雖然沒有《相應部》的經文可資比對,證實它確為《修多羅》原有的內容,但在緣起無我的正法勝義中,它仍可以被認可為佛法的。

於是從《中阿含》起,關於業的法義,就正大光明地進駐‘如是我聞’的佛經之中了。再加上所有的印度人都對業力觀倍感親切,一旦‘五受陰無常、苦是變易法’的教義被逐漸遺忘之後,業力論理所當然地取而代之,成為貫串(佛滅之後的)原始佛法、部派佛教、大乘佛教乃至秘密大乘佛教的一貫教義。

如果‘業’的內容一直都保持與‘行’相當:緣行(業)故有;行(業)是無常、苦、變易法。那麼‘業’的觀念便相應於法,而可以接受其為佛法。但今人對業力論的理解,早已超出正法所能認同的範圍了。

業力論認為:善有善報,惡有惡報,不是不報,時候未到。行善業者應受樂報,造惡業者必受苦報,倘若善行之後承受苦報或惡行之後得享樂報,則是因為今日善行之果未熟而舊時惡報今熟,今日惡行之果未熟而舊時善報今熟。

為了保證這善惡業終必受報的理論能夠圓滿,每個眾生都必須隨身攜帶一個龐大的資料庫,用以記載所有曾經造過的一切善惡業。於是第八阿賴耶識、種子生現行的理論紛紛出籠,為的是解說所造的業究竟記錄在何處,以及保證未受過的果報即使歷經多生累劫的輪迴也終必遭受報應,而已承受過的果報則不會被算舊帳、炒冷飯。

在因果業報的理論上,業的力量非常強大,只要曾經造過的業,不論潛伏多久,終必成熟、結果而遭受報應。造了地獄的惡業,總有一天下地獄;造了升天的善業,安心等待上天堂,眾生輪迴六道就是由業力這般地推動。無論神通如何廣大、也無論科技如何發達,一旦果報成熟,命中註定該出車禍就必得出車禍、死期到來之時就必得認份受死,沒有任何辦法逃得過報應。

以至於當佛教徒承受重大的打擊,自然的反應就是先懊惱自責‘究竟上輩子造了什麼業?’似乎一切苦難都不是他的責任,只怪過去世的業障忽然現前,因為過去世要造什麼樣的業,根本不是今生所能抉擇的,為了防患未然,聰明的中國佛教徒開發了很多套懺悔‘往昔所造諸惡業’的儀軌,希望事前就能防備過去世的惡業忽然在今生造成突如其來的惡果,這種防患未然的心態附帶地造就了中國佛教經懺事業的發達。

不僅如此,如果所有的業都得受報才會銷毀,那麼阿賴耶識中的業種子必然無量無邊,清淨業障的期待也就難以達成,更何況只要生活一日,就必造一日的業。難怪印度的苦行外道終日以受苦為唯一要務,他們認為,只要把應受的苦報集中在今生一氣呵成地受完,也就解脫、涅槃了。

正法與這些見解並不相容。首先善惡各有報的看法,已與佛陀所說的‘諸所有受悉皆是苦’的教導相抵觸。而‘所作業不亡’的觀念,更是與‘一切行無常、苦是變易法’的法義嚴重衝突。如今‘業力是生死輪迴的根本’已是絕大多數佛教徒的基本信仰。可是佛陀從不曾說:‘行是生死輪迴的根本’。

由佛法正知見的立場而言,業力論是違反緣起法、四聖諦的。它既不符合緣起法的法說、義說;也與四聖諦的真理相捍格,它完全無法納入正法的體系之中。

可是這麼說就要引起許多的懷疑:那麼是否沒有因果報應?是否可以為所欲為?何必當傻瓜作善事?為何有人生而聰明、健康、富裕;有人卻生來愚笨、殘障、貧賤?為何喪盡天良的惡棍事事如意,心地善良的人卻受盡磨難?生死輪迴又該如何安排?

這一切都將在〈苦集聖諦〉這一章得到合情合理的解說。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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