五、識
爾時，世尊告諸比丘：‘有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。’
時，有比丘名曰頗求那，住佛後扇佛，白佛言：‘世尊！誰食此識？’
佛告頗求那：‘我不言有食識者，我若言有食識者，汝應作是問。我說識是食，汝應問言：“何因緣故名識食？”我則答言：“能招未來有，令相續生……”’【契經 雜因誦】
靈魂、神識、魂魄、自性、本我，這些稱呼雖然有別，但它們所代表的意義相同。人之所以異於禽獸，最大的差別就在於人能思考生存的意義，而人們普遍所能期待最崇高的生命價值，便是自我的存在。
‘自我’是求生意志的基礎，不分粗淺平凡的或微妙高遠的‘我’，都是對生命存在的渴求。然而自我是短暫的，無論如何努力經營自己的生命，短短的數十年之後老病到臨，一生的心血奮鬥都註定要盡付東流。自我認知令眾生惶恐死後將何去何從，靈魂的概念隨之應運而生。人們不滿足於受色身所局限的、如戲夢般的短暫假我，人們說服自己，生命必有更珍貴的永恆真我，它將驗收一生的榮耀與成就，享受一生所有的努力成果。
幾乎所有人類的文化，都會發展出‘靈魂’的觀念：人格完善的人具有高貴的靈魂、人格卑劣的人則是將靈魂出賣給魔鬼；信仰上帝的人認為虔敬的靈魂得以在身亡之後蒙主寵召、信仰大梵的人期望藉精進的修行使自己的靈魂與大梵結合、祭祀祖先的信仰則相信死後魂魄與祖先相聚並接受陽世子孫的祭拜。可是這麼普遍的靈魂觀卻得不到確實的證據能給予證實，除了想當然耳的主觀成見，沒有人能證實自己或別人靈魂的存在。
自然而然地，人們在不知不覺中將識的作用視為靈魂的活動。識能分辨善惡是非、辨別愛恨情仇、辨認環境狀況、學習各種知識；當不省人事時稱為神識昏迷、當敏銳警覺時稱為神識清醒、尤其曾經有過死而復生經歷的人往往描述神識飄蕩的情形。未經深思地，人們相信識就是靈魂、就是不會朽敗老死的真我、就是上天堂下地獄的主角、就是輪迴的主體、就是能夠‘成佛’的覺性。
中國佛教有部相當盛行的經典《楞嚴經》，其中有段經文很能代表這種以識為不朽自性的迷思，雖然此經另立‘見’的名目，但所談論的物件其實就是眼識。它提到一個人打從年幼就能見恒河水滾滾東逝的畫面，及至老年身體器官都已朽敗，所見恒水東去的景象卻一如年幼，經文認為會老朽毀滅的色身並非真我自性，唯有那能‘見’之性才是永恆常住的本性。事實上《楞嚴經》所謂的‘見性’即是《契經》中討論的‘眼識’。
雖然從年幼至年老，眾生每次以眼所見的恒水大約都一般無二，但並不是打從第一次見到恒水起，所識的恒水景致就此盤踞不去、常住不變、直到生生世世。絕無此事！一旦離開恒河，走入市集，剛才的恒河景觀隨即消逝，映入眼簾的所見、所識也一改而成繁華的街景，想要再度體會恒水壯闊的氣勢，若非回到恒河邊，就只有靠一次又一次的回憶（想受陰）去緬懷了。
無論稱為見或識都無法成立為永恆常住的本性，讓人心滿意足地感到安慰：‘噢！這就是我的自性、我的靈魂，就是我永垂不朽的保證！’
頗求那比丘便是墮入這項迷思難以脫身的個別例證。識是主體、是本我的觀念已在頗求那比丘的腦海中根深柢固，是以一旦聽到佛陀說識的地位僅是一種食，不禁使無法想像無我的頗求那深感迷惑與惶恐：既然識只是食而非生命的本體，那麼又是哪個主體能以識為食呢？於是頗求那請教佛陀：‘世尊！誰食此識？’當佛陀為他解說後，頗求那比丘還一路打破砂鍋問到底：‘為誰觸？’‘為誰受？’‘為誰愛？’總之他就是希望佛陀終能給予一個明確解說本體為何的答案。
爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘：‘於此眾中，若有愚癡人，無智無明，而作是念：若色無我，受、想、行、識無我，作無我業，誰當受報？’【契經 五陰誦】
眾生很難接受自己的生命中沒有一個獨立主體的事實。曾經有位比丘當佛陀講解五受陰無我的時候，在心中喃喃抱怨：‘如果無我的話，那麼所造的一切業豈不是沒有人遭受報應了？’對於未見法的凡夫而言，這確實是相當切身的問題，如果沒有我、沒有靈魂，那麼誰來承擔行為的後果？是誰享樂與受苦？由誰參與生死輪迴的整個過程？眾生總認為既有輪迴，就該有個主體經歷這趟輪迴，從今生到來生的旅程就好比沿途停靠的火車，無論停靠多少站，總該有這麼一輛火車經過這些車站。輪迴也一樣，從一刹那到下一刹那、從一生到下一生，都該有個主體居間主持，否則從前造的業如何與未來受的果報銜接？如何在死亡後投胎受生？這幾乎是人人都會升起的懷疑。
然而佛陀卻呵責有這種念頭的人是愚癡人，無智無明。
爾時，世尊告羅睺羅：‘云何知、云何見於此識身及外一切相，無有我、我所、我慢使繫著？’【契經 六入誦】
由於眾生所有的意識型態都是識的作用，無論是自我意識或宗教、種族、國家等等的歸屬意識，以及其他關於是非、榮辱、損益、成敗等等的價值判別意識，全都是由識一手主導。因此將識視為自身，並將識所認知的物件視為與自身相屬的關係，很自然地成為眾生一種相當基本的反應。這種毫無事實根據的假設，使得眾生不假思索地設定有我、有與我相屬的親密關係，也更促使眾生的我慢依恃這些假設而無限地開展：有我、我的錢財，就有消費與賺取；有我、我的國家，就有政治與戰爭；有我、我的名譽，就有表現與角逐……。
這樣的連鎖反應，使眾生毫無危機意識地全神投入於生命的持續活動，眾生迷信於改善生活以獲得福樂、充實自我以描繪美好願景、發揮實力以迎接挑戰、排除困難以贏得成功。殊不知，這恰是種將自己牢牢繫縛於生老病死憂悲惱苦的詳盡安排，日復一日、世復一世。
眾生已經太習慣這種錯誤的思考模式，一旦聞說無我，往往就直接予以懷疑、抵制而非反省。因此，唯有提出識非我、識所認知的物件不與我相屬的證據，才能令人深刻省思受我慢驅役繫縛的困境，以及覺察出那習以為常的本能反應。
‘云何知、云何見於此識身及外一切相，無有我、我所、我慢使繫著？’佛陀曾以這個題目指導親生兒子羅侯羅比丘，要羅侯羅注意到這項遺害無窮的錯覺。羅侯羅比丘也經常以同一個問題請教佛陀，顯示羅侯羅的確對識引生自我意識的問題非常關心。
佛陀所給予的答案，總不外乎於五受陰或六入處正觀非我、不異我、不相在。這是為了確認識不足以建立我、及識所認知的物件也不足以建立起與我相屬的親密關係。
識所能認知的物件並不超出五受陰或六入處，無論是錢財、名譽、國族，人們所能認為屬於我、與我相關的諸多事物，原本都只是五受陰及六觸入處所提供的資料，一旦受識處理過後，便被賦予各種不同的定義，而成為‘我’的主觀意識。五受陰及六入處都是無常、苦、無我，所以事實上識所能認為是我、屬於我、與我相關的諸多事物，也都是無常、苦、不能真的建立為我以及與我相屬的關係。
若能體會識非我；識所認知的所有物件也不與我相屬，人們就比較容易從既有的成見中掙脫出來，不必受自我意識或其他任何的意識型態所鉗制，不再斤斤計較於行為後果由誰承擔？是誰享樂與受苦？由誰參與整個生死輪迴？如何在死亡後投胎受生？而能以全新的觀點，脫離一切意識型態的偏見，從正法、正見的角度看待生命：正是因為無常、苦、無我的特性，所以生命現象才會以生滅不絕的方式一再流轉下去。
若思量、若妄想生，彼使攀緣識住；有攀緣識住故，有未來世生老病死憂悲惱苦，如是純大苦聚集。【契經 雜因誦】
雖說識並非自我，識所認知的物件也不與我相屬，但識的確在生命流轉的過程中，扮演了重要的角色。識的認知、辨識是種活潑的生命躍動。識一旦獲得可資辨識的對象（五受陰或六入處的狀態）之後，就會作出好不好、對不對、改變或繼續、接受或否決等等的判斷，然後驅役生命（五受陰、六入處）依之作出因應行為，隨著五受陰、六入處應對之後的新狀態，再度有新的可資辨識的物件供新的識生起……。於是乎便一再有新的輪迴現象不斷地持續下去。
思量與妄想概括了一切世間思惟：努力地賺取金錢並隨心所欲地消費；要求政府提供各種權益並矢志效忠保衛國家；努力表現以博得讚賞或力爭上游以超越巔峰……。其實所有這種種的思量妄想，都只是經由五受陰、六入處提供的資料，再經過識詮釋後的概念，可是由於眾生對生命真相的無知，從而生起對生命錯誤的期待、計畫。這些不斷生起的思量妄想，則再次成為識的認知對象，再次為識造就了住著、攀緣的條件，令識增進廣大生長。
無常的因緣引發無常的識；無常的識又激發生命新的活動。眾生在識不斷辨識、認知的作用後，依之不斷塑造未來的生活方式，乃至命終時也依同樣的模式與來世的生命型態相應，使得一日復一日、一生又一生，眾生無窮無盡地面對生老病死憂悲惱苦。這就是生命，沒什麼神秘可言，大家都正在經歷，實在不需要畫蛇添足地強加一個輪迴主體。
攀緣四識住，何等為四？謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長；於受、想、行識住攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘！識於此若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。
若作是說：‘更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長’者，但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。【契經 五陰誦】
關於澄清對靈魂、受報者、輪迴主體的誤解，也還是唯有從識下手，畢竟除了識以外，靈魂、受報者、自性、輪迴主體等，仍只是一些無從證實的假設。
識的存在必須依賴另外四個條件----色、受、想、行。識所住、所攀緣、所愛樂、藉以增進廣大生長的，都是這四受陰。識的功能是辨識，辨識的物件是色、受、想、行這四受陰，識能辨別前四受陰的一切活動，也是藉由色、受、想、行的活潑運作，令識跟著忙碌、充實、增廣而多采多姿。
但是識的功能也僅只於此，在色、受、想、行之外，識並不能發揮任何作用：當幼子受病痛折磨時，心焦的母親也只能以自己的經驗揣摩孩子的痛苦，無法親身體會孩子究竟是如何疼痛、如何暈眩；從古至今，人們雖然很想知道宇宙形成的最初狀態，但因色、受、想、行不曾參與其中，因此只能予以幻想、估計；當熟睡或昏迷，色、受、想、行都暫停活動時，識也無法作用。所有識的認知來自自己色、受、想、行的經驗，只要是色、受、想、行無法經驗到的，識也無法加以辨識、認知。這是不可否認的事實。
然而，後世的佛教徒不曾深入思惟五受陰無常、苦、無我的流轉現象，一味陷於企圖解釋：‘倘若無常，將如何銜接輪迴的過程？’的思考模式，因而將一些莫須有的功能強加於識，冀望藉以加強識的功能，增加神識的神秘性，建立輪迴主體的合理性。以大乘佛教的唯識教義為例，他們在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外另立末那識及阿賴耶識，希望由這些新設施來‘彌補’佛陀無常觀的‘不足’。唯識學者的意見是將自我意識分攤給末那識、業行的記載交付給阿賴耶識，並認為修行在於將阿賴耶識中的煩惱種子消除，進而顯露出未受煩惱染汙的清淨本覺（大圓鏡智），成就佛果。
要想建立識別自我或染淨所依的主體，也該有這麼一個主體存在才行，因此關於末那識與阿賴耶識是否真有擔負這些任務的作用，就成為首先該辨明的重點。
在前文〈苦聖諦〉關於〈慢〉的一節，已解說了自我意識僅是種依緣而生的現象，遇見不同的情況，便生起不同的自我、不同的自我認知、不同的自我意識。這許許多多的自我之間並無一貫的統一性，而是各別地隨緣而生，其實自我意識根本就包含在原來六識的作用之中，它僅藉由眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知便足以引生，完全不必要另立末那識來承擔‘甚深難解’的自我意識的由來。
至於阿賴耶識則更是出於想像，既稱之為識，就是基於辨識的功能，要能辨識認知種種狀況，倘若稱為識又無辨識作用，那就僅是種文字遊戲而非事實。之所以建立阿賴耶識，立意即在於託付業因、果報的辨識功能----假使百千生 所作業不亡 因緣會遇時 果報還自受。誰來檢別眾生造業遭報的相關性？誰來辨識已蟄伏百千生的業該當成熟遭受報應？誰來承擔儲藏業力的任務？為了解釋這些疑惑，學者推論出含藏一切業力種子的阿賴耶識。
然而卻沒有任何人能夠辨識出自己過去潛藏的業力種子、覺察到自己阿賴耶識的存在，或以任何實際現象指證為阿賴耶識作用的績效。換言之，除了訴諸想像，沒有任何證據可以證明阿賴耶識的存在。
有些學者會認為，眾生所具備下意識或潛意識的作用就是阿賴耶識的證明。可是這也如同自我意識一般，單由六識身便足以包辦，潛意識總特別與遺忘已久的經驗有關，經言‘意、法、意識，三事合和觸。’其實潛意識所識的法不過是模糊的想受陰罷了！只因那三事合和觸的過程並非清晰有條理，就被賦予了神秘的地位。
至今唯識學者們依舊意見分歧，無法獲得共識找出學者自己滿意，也令大家認同的標準學說版本。這實在是意料中事，早在兩千五百年前，佛陀就已經肯定地斷言：‘若作是說：“更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長”者，但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。’是以當人們發現唯識學理間相互矛盾、抵觸、衝突、難以自圓其說的情形，一點也不須訝異，這就好比在探討烏龜毛的花色、兔子角的形狀一般：‘但有言說，問已不知，增益生疑，以非境界故。’
真正值得懷疑的倒是，為何佛陀早已殷切叮囑，阿羅漢也已結集流傳的重要法義竟然無人重視，而在‘經有明訓’的情形下，教界仍將數世紀的時間、千萬菁英的心血智慧，耗費於這類‘增益生疑’的邏輯遊戲上？
識的作用是一種精神活動，精神活動是沒有具象的形跡可尋的，例如：某位禪修者因姿勢不良而禪修不得力，這時他的識受陰辨別出是由於所坐的蒲團不適用，接著想受陰便回憶起過去曾在某個道場參學，那兒的蒲團坐很好，於是又隨之生起下一個辨識功能來檢視印象中那個蒲團好在哪里？在這個案例中，並非禪修者有一個很具體的識往來於兩個不同的蒲團之間勘察比對。事實是，先是緣於色受陰的不舒適而生起識，後依著想受陰的印象又令識進一步衍生發展，識就是依這種方式住著、攀緣、愛樂、增進廣大生長；同樣的，眾生從這一生死亡到下一世出生，也是由識依同樣的方式住著、攀緣、愛樂、增進廣大生長，絕不是有個具體的識往來於前生與來世之間，僅只是前一世的五受陰滅、後一世的五受陰生。
別忘了‘攀緣四識住，何等為四？謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長；於受、想、行識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘！識於此若來、若去、若住、若起、若滅、增進廣大生長。’沒有色、受、想、行的境界存在，就沒有可供識住著、攀附的基礎，識也因之沒有存在的可能。識是不可能獨立於色、受、想、行而單獨存有的，有相對應的色、受、想、行，才會有相對應的識生起。認為有一個‘去後來先作主翁’的識，是出自唯識論師的想像，沒能脫開一般人以靈魂作為生命主體的思考模式。
彼因、彼緣悉皆無常，彼所生識云何有常？【契經 五陰誦】
眾生所有的認識作用，全都來自色、受、想、行的運作。離開色、受、想、行，識便無法存在。色、受、想、行是無常、苦、無我，識也就同樣的是無常、苦、無我。希望藉由識來擔任自我存在的主角，或轉染成淨的覺性、靈魂，必然是永遠無法實現的夢想。
非但如此，對那些不肯接受無常觀的芸芸眾生而言，更令人沮喪的恐怕是：除識之外，再也找不到能藉以建立靈魂、本體、自性的其他角色了！
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