「非我」普遍的誤解
「非我」的意涵不是「謙虛卑下」。
佛法中，不管是「自抬身價」「謙虛卑下」還是「認定彼此平等」，都被認為是還未脫離「我慢」（對於「我是」「我能」的倚恃），都還是「我慢」延生出的評價和行為模式（《相應部22.49》）。透過禮教薰陶、屈辱自身、不堅持吾我而形成的「謙虛卑下」，無力拔除「我執」。禮教薰陶、屈辱自身、不堅持吾我…也都不是佛法禪修的手段（深受儒教和道教影響的漢傳佛教，卻普遍以此為淑世持身的價值）。
「非我」的意涵不是「唯名論」。
南傳佛教中，最常見的就是以「唯名論」來解釋「非我」：「某甲」僅有其名、而無實質；「某甲」是某些零件（如五蘊）所組成，所以「某甲」僅是那些組合起來的零件的「權宜名稱」；「某甲」之名長存，而構成「某甲」的五蘊無時不刻地變滅…。
公元前最後兩世紀，印度西北方一系列的希臘王國（大約在當今的巴基斯坦和阿富汗）所傳出的希臘哲學，對當時「部派佛教」產生影響。其中的遺緒，就是「關係還原論」（mereological reductionism）：由條件組合起來的事物，徒具標籤；「馬車」是由更基礎的零件所組成，所以「馬車」不具有離開了零件以外的實體。這種哲學上對「事物本體」的辯證、解析，不是原始佛經所解說的「非我」。
有名的《彌蘭王所問經》（Milinda-Pañhā）就是這樣「希臘哲學化的佛教」的一個例子。該篇作品是佛陀入滅之後三百年在古稱大夏，即當今的阿富汗國界內所編寫的。在此之前，亞歷山大大帝（公元前356-323），曾經征服過此地。有好幾位希臘後裔統御著這個地區。在此地流傳的佛法，多有希臘哲學的痕跡。《彌蘭王所問經》裡面所討論的「無我」議題，基本上都是以解析原子論的角度來看待「無我」。根據這種角度，所謂的「個人」，不過是很多細微的原子、條件所組成，所以這個「個人」終究是沒有實體的，只空掛著「個人」這個名稱、標籤。該經以戰車、馬車的比喻來解釋「無我」：馬車是由很多零件所組成，有輪子、車身、馬跗。實際上，馬車是不可得的，它只是概念加諸在一堆零件上面，當零件以某種方式湊合起來時，我們稱它為「馬車」。所以同樣地，當一個人的五蘊結合起來時，我們稱為「我」「自我」「一個人」。然而，佛陀所講的「非我」的議題，並不是「解析原子論」或「關係還原論」。
「非我」的意涵不是「無我相、無人相」。
大乘最根本的哲學，從般若系統（如《心經》《金剛經》），乃至更後來的「中觀」「唯識」，其根本意趣如下：內心接觸境界時，對原本「如是」的境界，劃分界線。包括作出「自／他」「本體／客體」「內／外」「生／滅」「來／去」等分別，因為內心所作的界線劃分，境界被碎裂為「個體」，而實際上所謂的「個體」只是「認知中虛擬的區塊」（vijñapti）。大乘哲學以為，「分別心」所「區隔」「分離」出來的現象，若把它們當成是「具有實質、自性的個體」，即是誤把「認知中虛擬的區塊」，當作是實境中真的存在「真實獨立的個體」（vikalpa）。
然而，原始佛經中提到，就算內心停止了「區隔個體的分別心」，那還是輪迴（《中部102和106經》），修行到了獨存「六根如實覺知」的「無相」（animitta-samāpatti），都還不算出世解脫（《中部121經》）。就連沒有「區隔個體分別心」的嬰兒或低等生物，內心深處仍然存有潛在的愛染（即「隨眠」；中部64經）。根據佛經，有些生命輪迴沈淪，是心住於「無我相」「無分別心」的狀態中在輪迴的（《中部102和106經》）。《長部15經》也提到，有多種抓取自我的方式，包括：認定內境（自身）或外境是超越界線區隔、無有邊際的。
歷史佛陀的教育中，輪迴的關鍵不在於「區隔個體的分別心」，關鍵在於「愛染」「對五取蘊的喜貪」。《相應部22.70經》就提到，關鍵在於那「看似誘人的境界所產生的欲」；《相應部22.70經》也說，關鍵在於那「對歡悅的尋覓」…。原始佛法中斷除的「我見」，不是「我相」「區隔自我的分別」或「自性見」，而是「五蘊是可愛、快樂」的遐想（這種遐想，包含了對正在體驗著「無我相」「無分別心」的五蘊狀態的遐想）。
「我」是甚麼？
要正確地理解「非我」，先得瞭解原始佛法中所說的「自我」。
原始佛法修行所針對的，都是現實身心能觀知的活動。原始佛法從不談論「形而上學」「本體論」的「有我／無我」「有自性／無自性」「有佛性／無佛性」「自性本清淨／自性本汙穢」…。原始佛法中所說的「自我」，是內心可觀知的「自我架構」活動（《增支部3.32經》）。原始佛法中所說的「自我」，是內心把某種狀況「當成是自我」。當內心把某種狀況「當成是自我」，把某種境況當作是活動「遊戲場」，就是在作「自我建構」的活動。
「自我建構」不斷地發生，心可能在短時間中不斷地扛起、抬起、轉換不同種的「自我感」「自我定義」，鑽進鑽出不同種的「活動遊戲場」，也可能長時間地盤據在較為一致性的「自我位格」「自我定義」「活動遊戲場」。不論何者，「自我建構」一旦發生，心一旦「出生於」某種「自我角色」，「自我感」馬上就經歷「老、病、死」的質變，馬上就承受來自內外在的威脅、壓迫、制約。所以「自我位格」的相對維持，一定是要花力氣也有[可能是很細微的]壓力感的。「自我建構」的動機來自內心對某種「自我位格」的渴望和迷戀（「想要形成、變成某種狀態」），也來自於對「自我建構」該活動本身的渴望和迷戀（心對於「建構、呈現、出生」等活動的癮頭）。
什麼叫「自我建構」活動？什麼叫I-making？佛法中所講的「自我」，是心對境界所產生的某種動作，而不是在探究某種本體。「探究本體」只是無益於事的猜測，而瞭解「心對境界所產生的動作」則直接有助於調整和放下「自我建構」。可從以下角度說明「佛法中所講的自我，是心對境界所產生的某種動作」。
第一，「建構自我」是認定某種活動，能提供安全，因而盤據於該活動（《相應部22.93》）。認定某種活動是安全，對該活動依託、盤據、作情感聯繫，就是把該境況「當作」是「我」、「我所」（屬於自我的）。
第二，「建構自我」是認定某種活動，能提供快樂、嘗試從中汲取快樂（《相應部22.57, 22.60》）。認定某種活動能提供快樂、嘗試從中汲取快樂，對該活動上癮、樂此不疲、作情感聯繫，就是把該境況當作是「我」、「我所」（屬於自我的）。
第三，「建構自我」是認定某種活動，能服從自己的宰制和意欲、能滿遂自己的意願（《相應部22.59》）。把某種活動當作是聽話的、能遂願的，對該活動依靠、存有不實際的期盼、作情感聯繫，就是把該境況當作是「我」「我所」（屬於自我的）。
第四，「建構自我」是認定某種活動是可愛美好的（《相應部22.85》）。把某種活動當作是可愛、美好的，滯留、停駐、迷戀該活動，與它作情感聯繫，想把「可愛的」拉近，變成該「可愛的」狀態，就是把該境況當作是「我」「我所」（屬於自我的）。
涅槃是安全的、快樂的、能遂願的、美好的，但涅槃不是一種動作，也不是一種透過動作來維持的狀態。而且，涅槃不存有「盤據」「汲取」「操控」「滯留」等等心對境界產生的一般性動作，所以是「一切建構自我的動作止息」。
「非我」是一種態度、取角、對應境界的模式，可以從「認知」和「對應方式」兩個角度來解釋「自我架構」。也就是說，「自我架構」是把某現象「認知」為自我，或把某現象「當作是自我來處理、對應」。
在認知的部分：認定某種境界是安全穩固的、能提供穩靠快樂的、遂願的、可愛的，這就叫對某境界採取「我」的認知取角。
在對應方式的部分：因為認定某境界是「我」「屬於我的」，所以心樂意與該境界糾纏。這些糾纏方式包括：寄託或寄情於它們、渴望它們的複製、盤據棲息於它們之中、倚靠或仰賴它們、靠近親近它們、試圖形成或變成它們、膨脹或擴張它們、對它們上癮…（《阿含經》常用1.「我」2.「異我」3.「相在」來形容這些關係——像是《大正藏T2n99.5a18》。舉例說明這三者：1.「身體就是我」2.「[異於自我本體的]身體是屬於我的」3.「我住在身體中[與身體相在並存]」。而《中部1經》則是用a.「把某某[設立]為我」b.「把我[設立]於某某之中」c.「把我[設立]於某某之外」d.「把某某[設立]為屬於我的」e.「愛樂某某」。舉例說明這五者：a.「念頭就是我」b.「念頭之中有個在想念頭的我」c.「念頭發生在我之中」d.「這是我的念頭」e.「以陶醉於念頭中為樂」。這兩部經敘述法的對應關係，約略如下：1=a; 2=d; 3=b&c; e has no numerical cognate）。
同理地，「非我」也是一種對待某種境界或所有境界的認知和對應方式，就如同「我」是一種對待境界的認知和對應方式。
- 在認知的部分：認知某種境界或所有境界是不安全穩固的、不能提供穩靠快樂的、不會遵從自身意願的、不可愛的，這就是佛經中常提到的「非我想」——採取「非我」的認知取角。
- 在對應方式的部分：因為有「非我」的認知，所以心不意願與境界發生糾纏關係。不寄託或寄情於它們、不渴望它們的複製、不盤據棲息於它們之中、不倚靠或仰賴它們、不靠近親近它們、不試圖形成或變成它們、不膨脹或擴張它們、不對它們上癮…。
從上面的角度可以瞭解，佛法中的「非我」，不是要證明「自我，作為一個個體，是不存在的」。那樣的討論，只會令心困惑：「自我不存在，那麼是誰在修行？」「自由意志不存在，那麼從何修行？」那種探索方式毫無幫助，同時也是誤會了「非我」的本意。
佛陀在《中部 2經》、《相應部 44.10經》提過，「無我」是一種邪見。對很多佛教徒而言，覺得很不可思議。佛教不是都說「無我」是三法印最重要的法印？「無我」不是佛陀要我們接受的最高的真理嗎？怎麼經典裡會說「無我」是邪見？這是因為，佛陀從未教過「無我」「性空」，只教過「若把X當成是我，X即成負擔、壓力」，只教過「自我建構的活動，不能提供真正的安全和快樂」。
若不瞭解佛法的本意，很容易變成像部派和大乘那樣，為瞭解決「無我」「無自體」等難題，產生了許多與佛法無關的「戲論式解說法」：「勝義諦上是無我，世俗諦上姑且說我」「有分識、或阿賴耶識作為業力的乘載體，雖無我而業果延續」「剎那生滅的極微，作為業力的連貫」「若畢竟空，何來罪福報應？罪福報應如幻而有」…。這些哲學上的強辯和想像，是誤把「無我」當作佛法的教義，然後自找麻煩地要辯證「無我」所產生的無邊無際的假想難題。
有些人可能反駁，提出《雜阿含335》中所提到的，「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」然而，在南北傳阿含／尼柯耶當中，這是絕無僅有的「經文」，也正是部派佛教添入的內容。這篇「根本說一切有部」所流傳的文字，在其它所有的部派所傳的經文版本，都沒有相同的說法。另外，這篇「經文」所使用的術語和解說法，像是「第一義」、「俗數法」，或像是把「十二緣起」歸類為「俗數法」，或像是關注現象生滅的推展方式，在在都顯示這是部派時期才新增加的教義，與其它原始經典格格不入。
若將此「經文」的說法，與《相應部22.82經》和《中部109經》比較，更能看出《雜阿含335》的「部派特質」。《相應部22.82經》和《中部109經》都提到，有「被無明所支配」的「愚鈍男子」，把心思錯放在「無我狀況中，業是如何被製造、被承受」的敘述實相之探索。佛陀將這樣的思惟方向，導正、導向到「無常故苦，苦故非我」能夠產生「厭離」等「向解脫的情緒」。也就是說，佛法對五蘊現象的描述從不是拿來解釋「五蘊流轉、業力傳遞」的模式，而是「促發解脫情緒」的應用學。
佛法中的「非我」，是具體的一種禪修動作，所以全然不牽涉上面提及的哲學辯證。「非我」，作為具體的一種禪修動作，它的內容是：不把某種或任何活動當作是安全、值得依託；不把它當作是能提供快樂、供自己汲取快樂的來源；不把它當作是能操控、遂願；不把它當作是可愛、值得迷戀的。
莫用「龍樹中觀」曲解「非我」
不管是漢傳或藏傳系統，常見到把「無我」等同為大乘中觀學說的「無自性見」。這是在根本上對「非我」的誤解。歷史佛陀的教法裏，從來不曾叫人用「無我」的認知來取代「有我」的認知，或以「諸法無自性」作為是「正確的見解」。甚至，佛陀還把「無自體」「無我」評定為諸多「邪見」中的一種（《中部2經》、《增支部10.29》），並把「一切現象無實體」的體會，定義為不能超脫輪迴的一種見解、定境（《中部121經》）。
《增支部10.29》提到，眾生意樂於「渴愛」，而認定「自我是無」「自我是有」「自我即有即無、非有非無」（這些「邪見」，在具體應用實例上，包括佛教界中常聽到的：「諸法如幻而有、即有而如幻、即幻而如有」「真空生妙有」「即空、即假、即中」等等自作聰明的玄談）。採取上述的這些見解，都不能導向解脫。這是因為解脫的關鍵在於「斷渴愛」，而不在於認定某種「終極實相」「現象的終極本質」、「法界中現象流轉、推移的方式」。
大乘教徒有的會辯稱，佛教常說輪迴之根本，除了「渴愛」還有「無明」，而「無明」是「看不到空性、實相」。但是，這種辯解是不能成立的。原始佛法講的「無明」，不是「自性見」或「看不到終極實相」，而是把「無明」解釋為會孳生「愛染」、令心困陷「愛染」的取角（例如，「五取蘊是美好、安全的）。
《相應部12.52經》把「看不到過患」等同為「無明」，把「看見過患」等同為「緣起還滅」（瓦解內心「痛苦製造鏈」）的起始。同樣地《相應部12.23經》講到，斷除「無明」而產生的「明」，是直接由「厭離」、「離欲」等心情為肇因，也就是說「無明」就是「沒有厭離、離欲等等的意向」所造成的，而不是來自於你認不認定現象是「有自體」。《相應部22.61》等經典，提到觀察「五蘊是炙熱燃燒的」就能解脫；《增支部10.27》等經典，則提到觀察「身心是為食物所滋養、所逼迫」因而心生「厭離」就能解脫——在在顯示解脫的關鍵不在於「認不認定現象是有自體」。
總結地說，原始佛法中，「渴愛」與「無明」有緊密關係。也就是說，「無明」無關於「認不認定現象是有自體」，而是上述的：會孳生「愛染」、令心困陷「愛染」的取角（例如，「五取蘊是美好、安全的）。同樣地，「截斷渴愛之延生」與「明」有緊密關係。「斷渴愛」無須要「徹見[自認的]諸法實相」，只須要針對性地剔除會增生「愛染迷想」的「作意／注意力取角」（《相應部46.51》等）。原始佛法中的「如實知見」、「知如實、見如實」，指的是看見「渴愛集滅」與「苦迫集滅」的關係，不是指看見「現象的終極本質」「現象流轉、推移的方式」。忘失了修行的這個大關鍵，而想要追求「徹見諸法實相」，就是「不當作意／不如理作意」，連證「初果」的基礎都勾不上。
像印順法師等的大乘者，以為移除了「自性見」就等於斷「無明」，然後就可依靠著這種「正見」（實際上並不是佛陀所指的「正見」），可以無須斷愛地留在輪迴中（大乘發明瞭一個「留惑潤生」的術語），常劫安全地修行——這不但曲解了何謂「無明」和「正見」，也誤以為「渴愛」與「無明」是可以區隔開的，同時也是誤栽大乘結論於佛法（印順即是以此種方式，曲解如以下《雜阿含經》中的文句：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。見印順《華雨集》第四冊，頁286-287）。
部派和大乘對於「非我」的誤解不一而足。例如，大乘中觀為了「破一切法」（哲學上辯證所有的「心相、標籤、名字」都沒有相對應的實體），而提出了所謂的「八不」：不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。大乘《中論》開宗明義地說這「八不」是「緣起」的內容。龍樹哲學的信徒，依《中論》及其註疏而解釋，因為諸法無自性、徒具文字標詮，所以無從能說有任何一物，可以生、滅…去、來，因此說「不生、不滅…不去、不來」。
不同於龍樹的中觀哲學，原始佛經中「不生、不滅…不去、不來」並不是對「緣起」的描述。佛陀對「緣起」的基本描述方式是，「苦迫產生時，知道苦迫產生；苦迫消滅時，知道苦迫消滅」。佛陀也拒絕談論「標籤與終極本質的關係」或「法界中現象流轉、推移的方式」。原始佛經中所提的「不去、不來」，是解脫者內心趨使力和壓迫感的化解，因此不再於著迷的境界中鑽「進」鑽「出」、此「去」彼「來」。涅槃的經驗，即是從「去、來活動的心行中休息」。原始佛經中所提的「不生、不滅」，是解脫者「情感上不依附著活動」，所以也「不經歷伴隨著活動的生死」。也就是說，原始佛經中「不生、不滅…不去、不來」，與龍樹哲學的「不生、不滅…不去、不來」，內容全然不同。
同樣地，原始佛經中所提的「不斷、不常、不一、不異」，若信實於上下文（見《相應部12.48》等經），明顯是要提醒禪修者，別去探索哲學本體論（「宇宙是有無邊際？是唯心還是唯物？是一心之所變現，還是多元物質所形成？」「現象的流轉、推移方式是如何？現象的底層有無乘載體？」「一切法是同一法性而平等，還是不同法性而相異？」等等），而把注意力放在行為層次上的緣起：「善巧和不善巧的結果是何種活動造成？」「苦迫和離苦是何種活動所造成？」「要發展和移除哪些心理活動，才能改善行為慣性？」。
原始佛經中所提的「不斷、不常、不一、不異」，講的絕不是大乘所說的「諸法平等、離言詮」。實際上，原始佛經正好是提出相反的建議：不要去討論「一切法是不是同一法性而平等？」「一切法是不是離文字相、不具自體？」，而是要去探索「無明緣行、行緣識…如是大苦聚」——產生苦迫的心理活動（詳見「有關於緣起的一些澄清」一文）。
「不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來」等文字，在原始經典中有提出，但大乘擅用其詞語、變更其內容。同樣地，其它佛法的核心觀念，如「緣起」「涅槃」「中道」「見」等等，不一而足地被調換、竄改、含混，然後，魚目混珠者再儼然以「更廣大深奧」的「大乘」自居。原本是快捷可靠的佛陀解脫道，其意趣、方法、效果，變得面目全非。
後代一些很有影響力的學者和禪修老師，他們對於「非我、無我」的瞭解，深受般若系統的影響。印順法師大概是當今過往漢傳佛教界裡最有權威的學者之一，把印順法師的著作，當作是《阿含經》最權威的詮釋。印順法師是如何解釋「無我」，以下有一段他的《佛法概論》的引介：「空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生，沒有自性，看起來似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實質性的生滅。常與無常，生滅與不生滅，你要是有對立，那麼就不能夠把他們統一。諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。」「諸法無自性、諸法沒有生滅、你要怎麼統合生跟滅、要怎麼統合無常跟非無常、怎麼樣統合涅槃跟輪迴，匯歸到不二、無生、空性的智慧。」這樣的講法，實際上是般若經的思考，跟歷史的佛陀是沒有關連的。
不幸的是，當今絕大部分，對於原始佛法「無我」觀念的解釋，都建立在這樣的理解上。不只漢傳佛教這樣解釋，甚至連在美國很多學者和講原始佛法的老師，也因為中觀般若系統是那樣地流行，所以他們都是用這樣的角度來理解佛法。
部派和大乘對於「非我」的誤解還不只如此。例如，所謂的中觀應成派（Prasaṅgika），就以為「破除一切見解、指出一切見解的錯謬」，就能導向解脫（龍樹在《中論》甚至表示，「一切見解的降伏」就是涅槃）。中觀應成派「指出一切見解的錯謬」，專指言語辯證方法的破斥、點出所有見解立場在終極邏輯上的錯謬（龍樹等指出「終極邏輯上錯謬」的方法本身，從現代的邏輯學角度是有很多可商榷的，就甭談該方法所達致的結論了）。同樣地，龍樹的《中論》，全然是採用思辨方法和「思想實驗之辯證」（The dialectics of thought experiments），與佛陀在心理和身體行為層次上「知苦、斷集、證滅」的修行沾不上邊。
而且，佛陀的法並不是要破除所有的見解——相反地，很多的見解，是有助於生起「厭離」「離欲」「滅」等等「向解脫」的情緒的；有見解，有立場才能「止惡修善」，才有「離苦趣樂」的方向感。佛陀阿羅漢們，並不是對一切事都不持見解。相反地，「正見」是有具體見解和內容的（《相應部56.11》）；「正見」是以四聖諦不斷地分別何為善巧、何為不善巧（《中部9經》）；「正見」是引導、導正「八正道」的其它項目的（「正志」、「正語」…乃至「正念」、「正定」；《中部117經》）（詳見「如理作意…」一文）。
原始佛經中，提到佛陀阿羅漢們超越見解、斷除見解（《經集4.3-4.13》等），指的不是大乘中觀哲學所說的「諸法性空唯假名」「所有的見解，都是空性的言語及表相所組成」。原始佛經的「無諍」「超越見解」，指的是解脫者：1.無有爭鬥的激情；2. 不在情感上連接「心行」，所以都是以「離苦、符合四諦」的動機，來建構見解和參與見解。
只有阿羅漢，即最高解脫者，才有資格說他們已不再須要仰賴佛法的見解。而就連到此「超越見解」的境界，阿羅漢斷的也不是「能詮所詮都具有實體」的見解，而是斷了對佛法的依賴感（即是「斷法愛」）。原始經典中，沒有任何的阿羅漢在「超越見解」後會提倡「無苦集滅道…無十二緣起…苦樂、生死涅槃皆如，無有少分差異」。遍閱原始經典，「超越見解」的阿羅漢，教的和體會的仍然是：「此是苦，汝當知；此苦真實不虛。此是集，汝當斷；此苦集真實不虛…」。
佛陀的修行方法是：看到所有活動（「諸行」，尤其是「五取蘊」）的「過患」（《相應部12.52》等），覺知所有活動的不可愛、不值得捉取，所以不去承擔它的重，不去與它作情感上的連接（「愛」「喜貪」）。這樣的修行，完全不牽涉「有無自體、自性」的思惟。這也是為什麼經典裡，處處有光是修「不淨想」「食厭想」就證得解脫的案例（《長老偈1.18》等）（「不淨想」——觀察欲愛對象的不可愛；「食厭想」——觀察身心「汲取、依賴滋養品」的過患）。這些解脫者，往往不具備複雜的哲學思辨能力，只是純樸地直覺到「抓取的沈重」「迷戀對象的醜陋」…，就能徹底止息痛苦，斷除心黏著於境界的關鍵。
大乘以為，能「現見無自性」就能開悟；然而，當代的物理學家和哲學家，常能做比大乘更精闢的「無自體」思辨和觀察，但是就沒見過哪位量子物理博士，能在電子顯微鏡旁邊，因為「現見現象無自體」而「解脫」。而類似大乘「諸法唯假名」的見解，在西方哲學裡的言語學說和認知論都有提出，卻不必然、也無從推演延伸出佛法解脫道的結論。
這其中關鍵在於，若沒有「厭離心」，就無從導向「離欲」和「滅苦」。反之，只要能培養「厭離心」，導向「離欲」和「滅苦」，這個人就算絲毫不懂「無自體」「性空」「唯名」，也完全不影響他證得解脫的成功率（「厭離心」——解脫道不可或缺、至關緊要的樞紐——印順法師一個「只是順應印度苦行厭世風氣的權宜之說」，就將之抹殺，而抹殺的實是佛法的核心全部。《增支部8.53經》提到，確認是否是「真實佛法」、是否是「法、律、大師之所教說」的最關鍵處之一，就是是否服膺「遠離」「離欲」）。「厭離」是選擇不再把某一個狀況當作是汲取快樂的來源，不再把某一狀況當作是安穩的、親愛的。這不是哲學的立場，而是透過禪修的手段，在直覺上做苦樂的評估和調整，所培養出的心情。然後，內心自然而然因為會分別「什麼是有累贅和沒累贅的」，而越來越傾注於沒有累贅的方向。這是佛陀解脫法的關鍵，絕不是印順法師所形容的：佛陀對古印度厭世文化的隨順。
佛陀更加不會去作甚麼「人無我」「法無我」的無益分別（大乘和某些部派以為它把「解析自體」的工程做到更細，便能夠達到「否定五蘊有自體」的「法無我」的更高哲學，殊不知那已經是脫離了佛法的方向了）。原始佛經從未講過「否定實體」「性空」的修行方法，更甭談「否定實體」要否定到甚麼程度才算「性空」。（請注意：《相應部22.122》和《經集1.1》等處所提到的「空」不是「自性空」，而是指「空洞」「匱乏」「膚淺無味」等義）。
但是因為原始佛法這樣的踏實、務實講法，聽起來好像沒有後代哲學那麼深奧，所以，後代很多佛教徒，用哲學深不深奧的角度來判定什麼是小乘、什麼是大乘，認為所謂的大乘就是講得比較深奧的東西，這在佛法裡是很不幸的發展。佛法的高低，變得是建基在哪一個是對實相更深奧的描述，而不是建立在哪一個是更有用、更能下手、更有效率地幫助去除痛苦。這也是因為後代的佛法，很大程度上，已經變成了對實相的論述競爭。像中觀跟唯識之間的辯論，部派阿毘達摩跟般若、跟中觀之間的辯論，往往爭的就是實相的最終發言權。原始佛經完全不在乎實相(宇宙本體的終究)的問題，那不是佛陀教法的目的。甚至「實相」一詞在原始經典中是找不到的。佛陀的教法內容，從來不認為解脫是要建立在對實相的全知或開悟。
「無常故苦，苦故非我」
另一個幫助我們瞭解「非我」的角度，就是經典中常提到的「無常故苦，苦故非我」——即「因為是無常的，所以是苦的；因為是苦的，所以非我」。
「無常」的巴利文是「anicca＂。將anicca翻譯成「無常」可能過度地哲學化。anicca一個比較恰當的，尤其以現代語文翻譯，應該是「非穩固的」，它與「無常」在意義上可以是有重要的差異。「無常」的說法感覺只是否定永恆、延續的狀態，若「無常」只是否定永恆、延續，那「無常」未免也太慘白無力了。很難理解佛經中，光是深觀無常就得證初果的案例（例如，《相應部25.1-10》）。「無常」的重點，實際上並不是一般佛教徒所說的否定永恆，畢竟，心對於非永恆的事物，往往仍是樂於執著它們的。好比說，大部分的人都知道身體和家庭是「非永恆」「非恆常」，但大部分的人都樂於寄情、寄託於身體和家庭。
相對於此，將anicca翻譯或理解成「非穩固」「不可靠」「危脆」，是更恰當的。這些形容法直接跟情感、價值評估連接在一起的——這是值得寄情、寄託的嗎？這是可以安全穩靠地寄情、寄託的所在嗎？大部分的人都知道身體和家庭是「非永恆」，但並不覺得身體和家庭「非穩固」「不可靠」「危脆」，所以他們在情感、價值評估上覺得身體和家庭是值得寄情、寄託的，可以安全穩靠地寄情、寄託的所在。也就是說，「非穩固」「不可靠」「危脆」有一種在直覺上更緊迫的意涵，一種直接會影響我們取捨價值的緊迫感。因為「無常」是普遍慣用的詞語，我們這裡無須費力辯論是否要更易「無常」這個中文翻譯。但是禪修者應該留心該詞語所含的情感、價值評估內涵。
以家暴的例子來說明。一般而言，妻子是暴力的受害者，一再承受、姑息先生的虐待。作為該女性的友人或心理諮商師，可能清楚看到該男性是無可救藥的暴力信奉者，那要如何幫助一位「斯德哥爾摩症候群」的受害婦女勇敢地脫離她的先生？
如果跟她說：「妳先生是沒有自體的，是空性的」，這樣的取角，基本上是無法說服她毅然地終結這種不健康的關係。同樣地，如果跟她說：「妳先生是非永恆的，非恆常的」，這樣的說法也無法幫她看見這種夫妻關係的危險、無謂、無益。
為什麼家暴的受害者，常常會選擇繼續跟施暴者在一起，一而再、再而三地，身上的骨折和瘀青還沒完全痊癒，就急著依偎在他身畔？這種心理並非來自「事物是永恆、有自性、有本體」的思惟，而是來自「他實際上是愛我的，他有他很好的一面」「像我這種人，有人愛就可以偷笑了」的思為——一種直接連接上情感、連接上價值取捨的思惟。選擇跟施暴者在一起，是因為感覺到和他在一起，還有像「熟悉感」「被愛感覺」等等的快樂；選擇不離開施暴者，是因為認知，若不跟他在一起，會有「面對不可知」「自我懷疑」「內疚」等等的痛苦。
換句話說，有情生命的活動，動機來自於「苦、樂」的評估。佛陀的教育，全然立基於「苦、樂」的評估——佛法的修行，就是培養更精準和有益的「苦樂評估」鑑賞力，並由精準、有益的鑑賞力來取捨境界（即「四聖諦」的內容）。這就是為什麼佛陀所說的「緣起」，結論是「四聖諦」，而不是「緣起性空」。正確瞭解「緣起」的修行人，是具備「取捨境界的精確標準」「分別苦樂品質的正確評估」，絕不是凡俗宗教所濫談的「無分別心」「諸法平等」。由「無分別心」「諸法平等、性空」來詮釋「非我」，就是在根本上曲解、誤會佛法的意趣。
同樣地，佛法中的「無常、苦、非我」，討論的不是「有無本體」的問題，而是直接連接上情感、連接上價值取捨的問題：「值得嗎？」「是我想要的嗎？」「靠得住嗎？」「會累嗎？」「會痛嗎？」「美好嗎？」「幸福嗎？」…。如果我們說，「青春活力，無常、苦、非我」，我們說的不是〈龍樹中觀哲學〉會說的「青春活力，但有假名，而沒有與言詮對應的實體」。我們說的是「以青春活力作為情感的依託，這是不值得的，不是我想要的」「青春活力是靠不住的，會令人失望的」「安全感和快樂感寄託在青春活力上，是有壓迫感的，會累也會痛，所以這種安全感和快樂感，並不很美好，並不能達致真實的幸福和平安」。
「非我」就是這樣具備著價值評估。直覺和認知上，若把某種不安全的、有壓迫感的，勉強當作寄情之處，這主觀的感覺上，就會像是將房屋蓋在地震帶上面，或是在洪水會沖過的地方，心底是不安頓的。該處充滿不確定性、不可掌控性。一方面，你想要能安居樂業，但是在另外一方面，你不知道這房屋什麼時候會被震塌沖倒。雖然花了很多錢把庭院弄得很漂亮，內部裝潢得很好，可是不知道什麼時候，你這些投資會泡湯。這樣的思惟直接牽涉到了價值、情感、決策。
「無常、苦、非我」，它們既是同義詞，也是因果關係詞。作為同義詞，「無常、苦、非我」表達的是同樣的價值評估和取捨。就像剛剛講「家暴」的例子，如果你已經看到對你施暴的先生，他的真面目和嘴臉，你是打從心裡對他產生厭惡感。針對「無常」的厭惡感，就是打從心裡覺得，「他對我的好，並不穩靠」。針對「苦」的厭惡感，就是打從心裡覺得，「跟他在一起不會有快樂的，是會痛的」。針對「非我」的厭惡感，就是打從心裡覺得，「這不是我想待著的地方、這不是我想鑽進去的狀況、這不是我想負擔起的關係」。
不管契入的角度是「無常」「苦」還是「非我」，總之就是已經有要脫離家暴的決心和具體行動。這裡值得再一次強調，「無常、苦、非我」，作為價值評估和取捨，它是伴隨著「厭離」和「欣往」的去向，它是會促發趨捨行動的——佛陀所說的「非我」，差不多可說是「無分別心」「諸法平等」的相反意思。
作為因果關係詞，「無常、苦、非我」在家暴的這個例子裡表達的是：「他對我的好，並不穩靠」（無常）；因為「他對我的好，並不穩靠」，所以，「跟他在一起，不會有我真的想要的那種快樂的」（無常故苦）；因為「跟他在一起，不會有我真的想要的那種快樂」，所以「這不是我想待著的地方、這不是我想鑽進去的狀況、這不是我能負擔得起的關係」（苦故非我）。
作為因果關係詞，「無常故苦，苦故非我」，用於一切可能讓我們執著的狀態，就是：「一切的有為法都是不穩固的」（無常）；「因為一切的有為法都是不穩固的，所以是壓迫感的來源」（無常故苦）；「因為是壓迫感的來源，所以它不是我的、不屬於我的、不值得把它當作是我」（苦故非我）。
換一個角度講：「五蘊身心的所有狀態和活動，並不穩靠」（無常），所以，「依賴、愛樂著五蘊身心的所有狀態和活動，就得為不穩靠的狀況擔心，被它們擺佈，被它們威脅，得看它們善變的臉色；扛起它們會感到重、感到累」（無常故苦）；因為，「依賴、五蘊身心的所有狀態和活動，就得為不穩靠的狀況擔心，被它們擺佈，被它們威脅，得看它們善變的臉色；扛起它們會感到重、感到累」，所以「這不值得憧憬迷戀，不該鑽入其中造窩，不該將它們視同自我，不該於其中建構自我」（苦故非我）。
「無常故苦，苦故非我」的邏輯，清楚地顯示「非我」無關乎「本體、自性之有無；無自性，所以諸法平等」，而是關乎價值判定上的「不可親愛」「沈重」「不值得當成是自我」。「因為無常/不穩固，所以是苦/壓迫；因為是苦/壓迫，所以不可親愛、沈重、不值得…」，這是通暢的邏輯。反之，「因為無常/不穩固…苦/壓迫，所以沒有本體、諸法平等」，這是說不通的結論，偏離了佛法的見解。
「非我」與修行
如上述，「我」和「非我」都是對境界的某種「認知」和「對應」動作。而佛法的修行，正是有關於調整「認知」和「對應」動作。這樣的修行，是善用「我」和「非我」這兩種模式的。雖然修行的終極目標是讓心超越「建構自我」的活動，但同時，修行的過程有好大的部分是「於善巧的境界中，架構自我」——訓練心暫時落腳於相對善巧的境界，作為更高修行的踏階、發射平台。
「於善巧的境界中，架構自我」，包括：建立相對善巧的自信、自我認知、底氣的來源；開發有助長程幸福的慾望和動機；以良善特質和「四念住、禪那」等境界，作為心平常運作的基地（「架構自我」的一個意思，就是在某境界中「建立基地」）。最高的解脫，是超越自信、自我認知、底氣、慾望、動機、和對動作的依附的。但是，佛法的修行過程，是「以善巧的慾望，幫助自己最終超越所有慾望」（「以欲制欲」；見《相應部51.15》），「以善巧的自我感，幫助自己最終超越所有的自我感」（「以慢制慢」；見《相應部22.89》）。
許多經文都提到「架構自我」、「架構善巧的自我感」，作為修行的一部分。
例如《自說經》就講到，「最親愛的就是自己」。也就是說，修行最基本的動機，就是「愛自己、保護自己、照護自己的利益」。那麼要怎麼做，才是真正的對自己好，才能確保自己得到保護、安全和長夜安樂？《中部26經》提到，要追求真正的快樂，放下虛假、不可靠的快樂。要獲得真正的快樂，《法句經 160節》說：最終只能靠自己，別相信福音式的依託、外力的救贖；《法句經 165節》說：自心的污染是因為自己而污染的，透過自己努力才使得內心得到淨化。不管是清淨或污染，都是因為自己的所做所為而帶來的，沒有人能拯救另外一個人，沒有人能淨化另外一個人。為了自己的利益；《法句經 379節》說，自己應該要學習紀律自己、檢驗自己，作看守自己的禪修者。
早先提到的，「架構自我」就是把某種活動或境界當作是「常、樂、我、淨」——「穩靠的、快樂的、值得扛起來或鑽進去的、可愛或美好的」。「架構自我」即是必要的修行手段。從「培養禪定」來舉例：「培養禪那」如果要成功，就是要把「極不可靠的心」訓練得「相對穩靠」（「常」），就是要「培養遠離樂、禪定樂、平捨樂」，讓「禪那的快樂」取代「欲貪的快樂」（「樂」），經常地「以禪那為家、住於禪那」「扛起來和鑽進去與禪那有關的活動」（「我」）。心對於禪那「信、雀躍、確定、喜樂」，認可禪那是相對「美好、珍貴、值得敬重、美麗的」，所以才能讓禪那的力量增強（「淨」）；禪那熟練了，就能再進一步地看到禪那是「心行所架構，不徹底穩固，它提供的快樂還有缺憾，維持它要耗力氣，還不是最美好的離苦得樂手段」，因而能更上一層。
換一個角度、再退到更基礎的層面說：「修善止惡、具足慚愧、相信行為業力會影響苦樂的人格」，是修行必要基礎。「修善止惡的人格」如果要成功培養，就是要把「極不可靠的個人習慣」訓練得「相對穩靠、可信任」（「常」）；就是要以「來自高尚人品的自信、止惡修善的踏實感和底氣」，取代「從名利得失中所獲得的自信、底氣」（「樂」）；經常地「以戒律為依止、以良善品德作為自我規範」「扛起來和鑽進去尊貴高尚的自我感」（「我」）。心對於尊貴的人品和善巧的內心特質「信、雀躍、確定、喜樂」，認可尊貴人品是相對「美好、珍貴、值得敬重、美麗的」（「淨」）。高尚可靠的人品和習慣培養起了，就能再進一步地看到良善品德是「粗糙層次的修行，不徹底穩固，它提供的快樂還有缺憾，維持它要耗力氣，還不是最聰明的離苦得樂手段」，因而能更上一層。
同樣地，要幫助家暴的受害者脫離先生，幫助她看清這樣的關係，是無止盡地傷害，甚至會連累到孩子；這不只是要培養早先提到的「非我想」，也得「架構善巧的自我感」。這位家暴的受害者，會因為內在資源更加豐足，自信心與安全感提高後，不再覺得自己是那麼不值得珍重、不可愛、無助、脆弱、沒有寄生對象就走投無路，不再覺得人生沒有更高的目標和意義。處在這種提昇的狀況時，就更容易以「非我」的角度來看待先生：他是不親愛、不可靠、不值得自己去愛的人；若盲目愛這個人，跟他攪和下去、糾結在一起，就會被他拖下水，會是無邊無際的夢魘。
「我」之「想」與「非我」之「想」，都有其修行上的用處。「我」之「想」–操控感—直接與「業力」有關。如果在這一方面沒有正見的話，你有可能會把不能控制的當成可以控制的(例：該平捨、接受的地方，卻在白白消耗能量)，把可以控制的當成是不能控制的(例：該改善、努力的地方，卻消極無作為)，或用不善巧、不可靠的方式在控制(例：利用宗教儀式和祈禱、妄想以此淨化內心、離苦得樂；把一切交託給虛無飄渺的上帝；用不符合因果法則的努力方式，徒勞無功)。
「非我」跟「我」的教法就是如此全方位、次第性的，佛陀從未將「無我」無限上綱到「實相、法印」——那些是部派和大乘發明的觀念。某些時候、在修行的某些階段，應該採用「架構[相對善巧的]自我」；另些時候、在修行的另一些階段，應該採用「非我」的認知或對應模式。
這種善巧對應，善用「非我」和「建構自我」，如同前面所說，需要精準和有益的對「苦樂」的觀察審判，並由精準、有益的觀察審判來取捨境界。眼前的境界，是應該承擔亦或放下？是該投資心力、努力的地方，還是該收工走人的地方？是落腳處，還是不能戀棧處？是建構自我的時機，還是拆解自我的時機？是該休息、充電、停駐，還是該急急走過？
這時採用的標準，就是對「業力」的認知：如何才是善巧的，如何才能離苦得樂的，如何才能導向修行的中程和長程目標的。不管是「建構自我」或「非我」，都不是在討論「本體存不存在」「宇宙實相中有沒有我」，而是在討論「甚麼樣的活動在構成、影響苦樂」「把這個境界當作是我、當作是非我，會有甚麼苦樂結果，有甚麼“味／助益”和“患／過失”」。最終，隨著剔除的壓力和重擔愈來愈細膩，體會到只要有一點點的「建構自我活動」就會有一點點的壓力和重擔，因而放下所有「建構自我的活動」。
佛陀講「非我」，直接牽涉到跟苦樂有關的議題。像《中部 22經》講：為什麼不要把五蘊當作是我或屬於我的？因為不將它們當作是我，便能帶來長夜平安和快樂。「把五蘊當作非我」，並不是要幫助你認識事物的實相、終究的本體，而是當你採取這樣的活動，會得到「不被五蘊壓迫」的效果。整個佛法的核心實際上都是建立在「業力」上，都是跟業力有關。「業力」是指：我們做什麼、不做什麼，會如何地影響我們的快樂和痛苦。佛陀無論在講我或非我，都是回到這樣的核心來考量。
部派和大乘佛教以為「無我、諸法皆空」為根本，「業力」等教義只能服膺於「諸法皆空」的最高「法印」，因此，「業力」等在「無我、諸法皆空」的大前提下，只是「如幻而有」「但有名字而無實體」雲雲。原始佛法中相反於此，「業力」是主，「非我」是從；「業力」是憲法，「非我」是子法；「業力」是大綱，「非我」是細目。佛陀是為了闡明「業力」而說「非我」——「我和非我」，作為某種動作模式，會產生何種苦樂。佛陀從不曾把「業力」當作一種權宜說法，把「無我」當作終極說法。佛陀從未說過「無我」是最高的「法印」「實相」。相反地，佛陀卻是從始至終地都在討論「業力」和「苦樂」，把他的教育嚴謹地置於「業力」和「苦樂」這個範疇。
換句話說，佛法的「非我」，直接與「業力」、「四聖諦」等等關鍵教義有關，含攝於這些關鍵教義。部派和大乘佛教發明的「世俗諦中說我、勝義諦中無我」「世俗諦中說業力、勝義諦中一切法空」「通俗說法中採用有我的說法、而真理中實無有我」，這是誤解了「非我」的內容，也誤會了「非我」作為禪修工具的作用。把用來對應境界的「非我」，誤解為在事物本質上的「無我、否定本體」，所以「非我」變成了站在「業力」的對立面——「如果無我的話，業力和輪迴是如何延續呢？」「佛陀如果教無我，那麼我吃飯，為什麼不會飽別人？」「如果無我的話，那麼是誰想修行、誰在修行呢？」。
實際上，「非我」是從「業力」教育延伸的教法：「如果把此境界當作是我，就會因之受苦；如果不把此境界當作是我，就不會因之受苦。」「我與非我」，佛陀是一以貫之地以「業力」「苦樂」「動作」的角度在說明和運用。「世俗諦、勝義諦」的哲學二分法，只會造成修行上的人格分裂，和無邊際的迷惑。因為佛陀從未教過「無我、否定本體、性空」，也就全然沒有須要匯通融和「無我和業力」的哲學難題。
當前南傳佛教最暢銷的一本英文書籍之一，就是《佛陀的啟示》(What the Buddha Taught) 。該書就是先誤以為「非我」是「自我無本體」，然後嘗試要匯通「無我和業力」的哲學難題。它問道：一方面，「自我」是不存在的，但又有輪迴的現象；如果能夠「無我地」輪迴，記憶和業力，如何在「無我」的情況下傳遞下去？根據該書：業力傳遞、輪迴的方式，就好像是我們在打桌球，一顆球撞擊著另外一顆球，第二顆球再去撞擊第三顆球，每一顆球的運轉都是無常的，但是能量在撞擊中，不斷地被傳遞下去。透過桌球這個比喻，該書作者嘗試著辯證一種部派佛教的哲學：無有本體，卻有業力恆續。
實際上，該作者這樣的講法，根本誤會了佛陀講的「非我」。佛陀教學的內容根本不觸及本體流轉機轉的議題。佛陀教學的內容，只嚴謹地侷限於苦生苦滅與內心活動的關係，所以根本不會產生出哲學上想像情況的兩難(如：如果沒有我的話，死掉之後是什麼東西在延續著)。可是到了後代，大家普遍把「非我」瞭解為是一種本質上的否定，然後發展一大套的戲論來嘗試解除這方面哲學的難題。類似的戲論，還包括了「犢子部」的「五蘊外的微細我」；「根本一切有部」和「經量部」等的「此蘊聚滅時、異蘊聚剎時取代」；《般若經》的「如夢、幻法」般地生起、延續。「非我」原本是禪修的「心行架構」，演變成了本體哲學上對流轉機轉的無盡爭論。
「非我」與解脫
「非我」是一種態度、取角、對應境界的模式（佛經中的術語是「非我想」、「非我作意」）。它的效果是，心對於那個不安全、不值得依託…不可愛的狀態，一步一步地經歷「怖悚警醒」（samvega）「甘願厭離／脫離迷想」（nibbida）「吐盡對它的飢渴／離欲」（viraga）「滅／停止糾纏／苦迫止息」（nirodha），最終體驗「心徹底脫離對境界攀附、心徹底脫離被境界擠壓——不死界、涅槃」。
也就是說，「非我」是為了促生「能導向離苦的心理轉變」，所使用的禪修工具，而不是為了證明「空性」「無我」的「終極實相說明」。實際上，許多禪修者不見得須要以「非我」的角度入道，而可以光是從「不淨想」「不穩靠／無常想」「一切行不可意樂想」等等角度而達到上述的「怖悚警醒」「厭離」等等的心理轉變，乃至徹底解脫（《增支部10.60》等）。雖然有不同的契入，但是所有的佛陀阿羅漢都是一致地體驗「自我建構活動的止息」；他們一致地體驗，「自我建構活動終究有苦迫」，涅槃是無須通過「自我建構活動」的穩當快樂和安全。
因為認知「非我」——「這是不值得、不適合當作是我的！」所以心不意願與境界發生上述的糾纏關係。因為沒有與境界的糾纏關係，所以境界的變遷不構成威脅、逼迫。因為不受威脅、逼迫，心不再感受被波及的乾擾（《相應部22.7經》 等）。
換一個角度講：因為認知「非我」——「這是不可愛、不能提供好的快樂滿足的！」所以心不以任何境界為囤積中心，不再寄希望於「形成、維護自我感」，不再樂意將力氣投資於「形成、維護自我感」，所有對於「自我的未來狀態」的不安都逐漸止息，所有的內心飢渴、匱乏都逐漸止息（《中部22經》 等）。
再換一個角度講：在見聞覺知境界之同時，心不以「我」的方式與境界連結，所以不被境界牽連。只有見聞覺知，只有見聞覺知的對象，卻沒有「另外架構的我」與這兩頭 發生情感糾纏（《自說經1.10》等）。心不以「我」的方式——因為覺得「可愛」而感到「渴愛」——寄託或呈現於任何境界，所以不再隨著「被認定是自我的境界」而「形成」和「死亡」，不再經驗「形成」和「死亡」的動盪（《中部140經》 等）。
（注:「這是不值得、不適合當作是我的！」不只是用在[似乎是在心之外的]境界，甚至是用在心對它自身迴射功能上。所以出世解脫，不只是從[看似外境]的境界解脫，也是從[看似能觀的主體]的境界解脫——心對於心本身都沒有「捉取」、「自身認同」的動作！心無有能呈現自身之境，因而經驗一種難以解說、不是虛無斷滅的「熄滅」。）
寫於10-30-2016 （感謝吳學文、郭麗霞、邱美利文字整理）
留言列表
