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前 言

 

一、

 

有三法,世間所不愛、不念、不可意。何等為三?謂老、病、死。世間若無三法不可愛、不可念、不可意者,如來、應、等正覺不出於世間,世間亦不知有如來、應、等正覺知、見、說正法、律。

 

以世間有老、病、死三法不可愛、不可念、不可意故,是故如來、應、等正覺出於世間,世間知有如來、應、等正覺所知、所見、說正法、律。【契經 雜因誦】

 

傳說,釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟,沉浸於無限法喜的感動之後,他考慮到現實問題:如此全然超越世間的真理,有誰能信解奉行呢?於是他曾打算立即入滅。

 

若佛法在於闡述因果報應,那麼它並沒有超越神話!

 

倘若佛法在於昭示佛菩薩和上師的感應加持,那麼它並沒有超越信仰!

 

倘若佛法在於發揚慈悲喜捨的精神,那麼它並沒有超越慈善救濟!

 

倘若佛法在於解釋宇宙萬法的生滅,那麼它並沒有超越科學!

 

倘若佛法在於五戒十善的勸導,那麼它並沒有超越道德!

 

倘若佛法在於禪境的修練,那麼它並沒有超越瑜伽冥想

 

若佛法在於阿毗達磨及自性空、有的論議,那麼它並沒有超越哲學!

 

雖然這些都是世人所熟悉、讚賞的,但它們全都屬於世間,不能超越世間。即使將它們全部加在一塊,也不值得釋迦牟尼感動得直欲入滅。

 

人們在生、老、病、死之間承受著憂、悲、惱、苦,沒有人能置身事外。佛陀成道之前深切關注這項無可避免的殘酷事實,並為此出家尋求因應之道。終於,佛陀以智慧覺觀務實地解決了這項困境。這震古鑠今的偉大功績,正是正法的珍貴之處!

 

許多人無視於老、病、死的脅迫,或是聽天由命、或是自恃少壯、或是忙於追逐世俗價值,人們往往無暇駐足於正法的勝義,畢竟它們已超越世間,無法以世間的標準衡量。誠如佛陀所疑慮:有誰能信解奉行呢?

 

二十五個世紀以來,為了將佛法傳佈於世間,歷代祖師們各自發揮豐富的思想創意及宗教體驗,自由地詮釋佛法,雖然佛教思想史因而碩果累累,幾乎囊括世間所有美善之法,可是卻也使得佛陀所正覺、超乎世俗知識及想像的正法,就此隱沒不顯。

 

世間仍有不少愛好智慧的人,他們警覺到老、病、死的桎梏,懷疑世俗的價值與人生的意義,他們找尋真理卻苦無出路。事實上他們需要正法,並且他們也是正法唯一能提供幫助的人。

 

二、

 

時,尊者阿難白佛言:‘奇哉!世尊!大師及諸弟子皆悉同法、同句、同義、同味,我今詣上座(名上座者)問如此義,亦以此義、此句、此味答我,如今世尊所說。我復詣五百比丘所,亦以此義、此句、此味而問,彼五百比丘亦以此義、此句、此味答,如今世尊所說。

 

是故當知:師及弟子一切同法、同義、同句、同味。’

 

佛告阿難:‘汝知彼上座為何如比丘?’

 

阿難白佛:‘不知,世尊!’

 

佛告阿難:‘上座者是阿羅漢,諸漏已盡,已捨重擔,正智心善解脫,彼五百比丘亦皆如是。’【契經 雜因誦】

 

佛陀說法教授四十五年,未曾留下任何著作,因此要瞭解佛陀的知見,唯有經過聲聞弟子的轉述,他們接受佛陀完整的指導,特別是阿羅漢弟子。凡夫與有學比丘聽聞佛陀的教示,尚有誤解、錯漏,但阿羅漢卻是正法活生生的示現。

 

阿羅漢證得與佛陀同等的五分法身,正法的實踐在阿羅漢比丘身上全然體現,佛陀與諸阿羅漢弟子所知、所見的法沒有任何差異或絲毫出入。比丘們尊稱佛陀‘阿羅漢’,因為佛陀具備阿羅漢的功德。所有的阿羅漢在正法的體證上是完全平等的。

 

雖然佛陀未曾留下任何著作,但還有阿羅漢。關懷生命的愛智者應當關心阿羅漢為世人留下什麼?

 

佛陀八十歲那年結夏安居之後,帶同尊者阿難等一行比丘離開毗舍離城,以老病之軀來到拘尸那羅,接著便在雙樹之間入滅了。另外在王舍城安居的迦葉比丘一行,則於佛陀入滅七日之後才趕到。將佛陀的遺體火化之後,迦葉比丘為正法的存續作了長遠的打算:決定將佛陀一生的教授、教誡結集起來。

 

尊者迦葉遊歷恒河兩岸,邀約各國阿羅漢比丘,共同參與正法、律的結集審訂。次年的結夏安居,便在阿闍世王的全力護持下,於王舍城召開長達三個月的結集大會。為了取得與會資格,就是多聞第一的尊者阿難,也必須趕在會前取得阿羅漢的果證。這次結集的慎重嚴謹由此可見一斑。

 

佛陀教導弟子的方式,並沒有排定一系列的課程,按部就班地授課。而是依各弟子的思惟方式及理解能力給予各別指導、或在不同地點對不同僧眾作團體開示。因此許多比丘雖已證得阿羅漢,也不見得與聞佛陀每一次的說法。

 

是以結集的步驟是請與會的阿羅漢比丘們,各自複誦曾聽聞的教法,再經由全體審核是否與正法的勝義相應。通過了審核的法,便按照部類編訂全部彙集在一起,使散存於各比丘心中的法,藉由此次結集而貫串起來,以免當代聖者逐一涅槃後,世人認識正法的機會也隨之斷送。好比四散的鮮花,用線貫串成花蔓,不致散失;阿羅漢們所結集的法便稱為《修多羅》,修多羅是‘線、綖、經’的音譯,代表貫串真理之線。《修多羅》又稱《相應修多羅》,意為相應於真理的教法。《相應修多羅》在許多漢譯經典中被簡譯為《契經》。

 

《修多羅》《相應修多羅》《契經》原始的古義僅代表王舍城此次所結集的法,和現代人對修多羅(佛經)的認知有相當大的差距。

 

《契經》的內容分為四誦﹝南傳經典譯為四品﹞:五陰誦﹝蘊品﹞、六入誦﹝六處品﹞、雜因誦﹝因緣品﹞與道品誦﹝大品﹞,計近千經。這四誦便是在王舍城結集,五百位阿羅漢審訂出來的結論,也是正法的正義。

 

除了法之外尚有律的結集。佛陀建立僧團,讓有志尋求生命解脫的優秀人士能有專精修學的場所。僧團的主體是人而不是外在設施。比丘在僧團中學習、在僧團中生活、也在僧團中犯下過失。為了使所有比丘安心修學,佛陀也為比丘制訂戒律,令僧團得以和樂清淨,為追求正法的人不斷保有學法的環境。因此為了正法久住,律的結集同樣不可輕忽。所結集的律法同樣稱為《修多羅》,計有比丘二百餘戒、比丘尼三百餘戒。律的《修多羅》又譯為《戒經》。

 

結集的結果沒有以文字記載,而是由參加結集的比丘們在三個月的會期中全部背誦起來。解夏之後,各國阿羅漢比丘回到自己居住的僧團,將這些法與律的《修多羅》,以口授的方式一代代傳承下去。這就是阿羅漢獻給人類最珍貴的禮物。

 

三、

 

如是,諸比丘!我成等正覺,自所見法,為人宣說者如手中樹葉。所以者何?彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃。

 

如大林樹葉,我成等正覺,自知正法,所不說者亦復如是。所以者何?彼法非義饒益、非法饒益、非梵行饒益、非明、慧、正覺、不向涅槃故。【契經 雜因誦】

 

佛陀是人,他在人間生活,面對日常瑣事,與各階層的人作各種對話。自然不是所有的人都適合直接曉以正法、不是所有的話題都深入正法的核心,在適當的情況,佛陀也會為未見法的比丘作些道心的鼓舞、警策,或為世人導以世間良善端正之法,甚至曾指導太過肥胖的國王減肥。這類的言論阿羅漢比丘是不會將它們納入《契經》之中的,因為它們並不順趣涅槃,既非佛陀證悟的珍貴內涵,也無關於真理的發揚,若將因應個人特殊需要而隨機開示的法納入《修多羅》,只會混淆正法的重點。

 

如今看來這個考量是相當正確的,可惜一般人尋求情感寄託的渴切遠超過理性的正思惟。《修多羅》的正義雖有阿羅漢們苦心維護,但防線還是很快被衝破,佛弟子的宗教情感在很短的時間內就發揮了劣幣逐良幣的排擠效應,世間思惟湮沒了正法的思惟!

 

佛弟子在佛陀入滅之後益發懷念佛陀,許多人心中都深深烙印著佛陀帶給他們各種不同的覺省與感動。他們懷念佛陀對他們說過的話、懷念佛陀與自己之間的小故事。那些溫馨小品雖然不入結集,佛弟子卻不願它們就此被遺忘,希望它們也能長久地被傳誦下去,深信它們一樣能對人有大助益而不斷公開宣揚。

 

日子隨著佛滅一天天、一年年的遠去,越來越多的法在四處流傳、人們越來越願意接受只要是佛陀所說就是佛法的觀點。這些越來越龐雜的法,包括了佛說、諸大弟子說,也包括誤解、錯漏、挾以私見、甚至杜撰!因此,為了推斷新傳的法是否符合正法,僧團共立審核佛法的三個標準,稱之為佛語具三相:一、修多羅相應(能得到契經與戒經的支持)。二、不越毗尼(不逾越律制)。三、不違法性(不違背正法的勝義)。這個標準實施了數十年,合乎這三個條件就準予認可為佛法。所以《修多羅》可以譬喻為佛法中的憲法,若國家的刑法、民法等法律違背了最高憲法就不能成立;同樣的,僧團中流傳的各種‘佛法’若違背《修多羅》便不足采信。

 

佛陀入滅將近百年時,發生了一件轟動教界的大事,東西兩方的比丘,因對戒律的不同詮釋而引起嚴重諍執。為了整合僧眾的知見,法與律的再整理勢在必行,終於醞釀出第二次結集。

 

第二次結集的地點選定毗舍離城,總共七百位比丘參與其事。引起諍議的戒律問題決議從嚴處分(十事非法),並為《戒經》作了詳盡的解說及附錄僧伽規制的細節。這便是所謂的《廣律》。

 

法的方面,由於被認可而流傳的佛法,在數量上已遠遠超過當初阿羅漢們結集的《契經》,是以法的整編同樣不容忽視。在毗舍離結集中,佛法從原來的《契經》大幅擴編為《四阿含》:屬於究竟義的《雜阿含》﹝南傳稱為相應部﹞、重於論議的《中阿含》﹝中部﹞、解說世間法的《長阿含》﹝長部﹞、及依法數列增的《增一阿含》﹝增支部﹞。〈契經〉則與〈偈誦〉〈記說〉這兩類佛滅初期便流傳於僧團中的佛法,共同輯入《雜阿含》﹝相應部﹞中。

 

所謂阿含,義為輾轉傳來。以佛滅已近百年,佛陀的親傳弟子皆不復在人世,不再有人親承佛陀教授、教誡,甚至也鮮有人仍是直接受教於諸大聲聞聖眾了,比丘們所聞所學的佛法,皆由一代一代的僧眾輾轉傳誦而來,故結集時將所集的法稱為阿含,取其義為輾轉傳來的聖典。《阿含》與《廣律》雖也收錄了法與律的《修多羅》,但由於結集的意趣已不同於佛陀初入滅時急於貫串四散的法,是以所結集的結果也不再以《修多羅》為名目。《廣律》與《四阿含》便是毗舍離結集的成果,也是當時整體僧團共同認可的律、法。雖然如此,僧眾的知見並沒有就此整合,也未能就此遏止新法不斷流出之勢。

 

很快地,完整的僧團分裂成見解不同的部派。新的法仍繼續從各處傳出,《四部阿含》以外的法通通輯入《雜藏》﹝小部﹞。原本,佛弟子遵奉的教義僅止於法(音譯為達磨)與律(毗奈耶),但漸漸地,佛教徒大量著作論典詮釋佛法,這些論典也是法,為了分別起見,所有號稱‘佛說’的法便一律稱為佛經(修多羅),至於佛教徒詮釋法的著作則統稱為論(阿毗達磨)。從此,經、律、論合稱《三藏》,成為佛弟子的必修科目。

 

幾個世紀過去了,佛教徒早已不受‘佛語具三相’的標準所制限,隨著社會思潮的演進、因應民眾信仰的需求及歷代大宗師的全新體驗、詮釋等,‘佛經’被毫無節制地大量編造。由於格局的限制,先是數量過多的《方等經》從《雜藏》中獨立出來,接下來為數更加龐大的《大乘經》又從《方等經》中獨立出來。它們全都稱為修多羅,它們以多取勝,它們包含了一切世間善法,它們屬於世間,它們易為世人瞭解、接受,它們不再口口相傳而改以文字抄錄大量流通,它們取代了阿羅漢結集的《相應修多羅》。

 

如今佛法多得有如大林中的樹葉,但它們非義饒益、非法饒益、非梵行饒益、非明、慧、正覺、不向涅槃。而佛陀手中那把義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、正向涅槃的正法之葉,卻在人類的世間思惟中湮沒了!

 

遺憾的是,那些有智慧理解正法、有毅力追求解脫的善男子、善女人,從此迷失在浩瀚如汪洋的三藏十二部經中,再難回歸佛陀辛苦體證、宣說的古仙人道了!

 

四、

 

爾時,世尊以爪甲擎土已,告諸比丘:‘於意云何?我爪甲上土為多?此大地土多?’

 

諸比丘白佛言:‘世尊甲上土甚少少耳;此大地土甚多無量,乃至算數譬類不可為比。’

 

佛告比丘:‘如甲上土者,如是眾生知此法、律者亦如是;如大地土,如是眾生不知法、律者亦爾。’【契經 雜因誦】

 

《契經》之所以被漠視,是根源於人們的短視與無知。事實上,佛陀從未高談‘廣度眾生’的遠大理想。相反的,他很清楚有條件瞭解、實踐正法律的人實在太少、太少了。他能作的只是提供經驗給有同樣需要的人,為世人保留學習正法的機會。

 

佛法的核心是滅苦之道,它並不教導如何面對生活、如何面對死亡;佛法教導如何拒絕痛苦又無謂的生生死死。從生到死就是世間,佛法教人出離世間。

 

然而,人們畢竟是熱衷於生命的,一般人所希望佛法能提供的是:如何讓生活更順利、更滿足,以及在信仰的支持中更坦然無懼地面對死亡而無所遺憾。赤裸裸地表明佛法旨在教導人們出離世間,不免要令人誤解佛法只是某些受到重大刺激或太悲觀、太消極的人,藉以逃避現實的麻醉劑。歷代多少祖師大德便是因此羞於承認佛教的厭世而特別表現得積極入世,以期扭轉世人對佛法的認知。

 

這兩者都無關於佛陀真正的教法,佛法非但既不消極也不入世,甚至可以斷言只有佛法才不逃避無可閃躲的生命議題,積極面對現實:只要對生命的真相毫無所知,那麼生活中所預設的一切價值全都沒有穩固的基礎,隨便一點狀況便毀於一旦;若非根植於生命的真義,任何遠大抱負與奮鬥努力,基本上都無異一時興起的兒戲。

 

對佛法的一切誤解來自對生命的無知!眾生備受生命的煎熬,卻仍然頑固地兀守對人生的憧憬,盡心盡力地滿足需索無度的生活所需,再無餘裕去探索生命的真相。一般人的生活態度都建立在‘老病死既遙遠又與我無關’的幻覺上,耽溺於‘只要讓我一展所長,所有困擾必定迎刃而解’的追逐遊戲中,即便是關心生命終點的人,也只期望能安詳滿足地死去,從不曾真正面對自己生命的嚴肅課題。

 

一心期待生活更順利滿足、期待在信仰的支持中能更坦然無懼面對死亡的人,多如大地之土;願意平心靜氣深入生命真相而出離世間的智者,則少如掐在佛陀手指甲上的那一小撮土。

 

佛陀明白,唯有正法能昭示生命的真相、引導生命的解脫。於是他以長達四十五年時間,善巧地向世人宣說正法,直到安詳入滅,完成他個人的究竟解脫。這四十五年的教授、教誡,並不如超級市場或百貨公司般地供應一切所需,而是讓真正的智者有機會認識正法、走上正道。普遍的社會大眾誤解、漠視佛法在所難免,而且也並不重要。但那些渴求真理的菁英份子無法尋得真理的苦悶,則是佛陀願意勤苦說法的原動力。

 

如今既已有多如‘大林中葉’的三藏十二部經供應一般人的需求,那麼也讓《修多羅》的正義還原,提供‘甲上土’那一小撮智者最深沉、最深切的需要。

 

五、

 

我與汝等於四聖諦無知、無見、無隨順覺、無隨順受者,應當長夜驅馳生死。以我及汝於此苦聖諦順知、順入,斷諸有流,盡諸生死,不受後有。於苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦順知、順入,斷諸有流,盡諸生死,不受後有。

 

是故,比丘!於四聖諦未無間等者,當勤方便,起增上欲,修無間等。【契經 雜因誦】

 

印度文明最了不起的成就就是禪定。藉助禪定,人類才得以發現生命輪迴的事實。從生到死、從死到生,生死死生,眾生在五道(天、人、畜生、餓鬼、地獄)中翻滾、輪轉,無止息處。輪迴的觀念不在於提醒人們負起善惡果報的責任感,而是更深入地反省:如此周而復始的生死流轉,究竟有何意義?有何目的?印度人於是開展出迥異於其他文化的解脫觀。也正是這套解脫觀令印度哲學得以衍生出了不起的修行文化,使大批大批的社會精英將全部的生命投注於哲學理想的實現,成為與人民生活息息相關的具體社會運動。

 

然而,禪定的功用只是擴大了人們的視界,生命的期限從今生延續至生死輪迴,世間的舞臺由人身拓展為五道眾生。但生命的茫然依舊、世間的苦迫依舊。解脫,光靠禪定是無能為力的。

 

佛陀是位優異的修行者,舉凡印度文化中所有的修行方法及修行理論,佛陀無不精通。成佛前,他實踐過所有的修行,並且每一種修行都能達到登峰造極的境界,所得到的卻只是頹然地證實它們全都不是真理、全都無助於解脫。他明白,答案唯有靠自己以智慧去尋求了。

 

在尼連禪河畔,他來到一棵菩提樹下靜坐沉思,捨棄一切臆測、想像及傳說,以生命完整、實際的運作過程為物件,經過嚴謹地觀察、精確地探究、審慎地思惟。終於,這亙古迷思得到解答、輪迴鎖鍊由此斬斷、涅槃帷幕終告開啟、等正覺者出現於世。

 

成等正覺之後,佛陀願將這寶貴的體驗貽享世人,經過歸納整理,將所知、所見的正法,以四聖諦向世人講說。

 

四聖諦是佛陀正覺的內容、正法的軸心、契經的宗要。生從何來?死往何去?生命的意義何在?這一切的疑惑,全都將在四聖諦的解析下冰消瓦解。若是能進一步地實踐四聖諦,便能進趣修行的終極目標----斷諸有流,盡諸生死,不受後有。

 

反之,若於四聖諦無知、無見、無隨順覺、無隨順受者,縱使精通三藏教典、辯才無礙,證得禪定神通、瑞相感應,仍然不能豁免長夜驅馳生死。

 

四聖諦分別為:苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。‘苦’是聖諦、是真理、是見法及解脫的重大關鍵。倘若不能明白聖諦全然在這苦的探究及解決,便不可能理解正法。

 

滅苦,是修學佛法不可或忘的唯一目標。何者為苦?苦從何來?苦如何滅?如何訓練滅苦的技能?這是所有人類文明中最重要、最有價值、至高無上的智慧,也是佛陀唯一想告知世人的真理。

 

距佛陀入滅已兩千五百年的今日,‘知苦滅苦’唯有從北傳《雜阿含》與南傳《相應部》的〈契經〉去探究了。

 

六、

 

汝等比丘!慎莫思惟世間思惟。所以者何?世間思惟非義饒益、非法饒益、非梵行饒益、非智、非覺、不順涅槃。

 

汝等當正思惟:此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。所以者何?如此思惟則義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。【契經雜因誦】

 

雖然,原始佛法的重要已為人發掘,但展讀《契經》卻令人感到艱深誨澀、難以理解。問題其實不在經文而在讀經的人。世間思惟是人類與生俱來且不待學習的本能。人們依世間思惟待人處世、研究學問,也依世間思惟讚頌佛陀、研讀佛法。如此,縱使佛陀被形容得萬德莊嚴,佛法被充實得包羅萬象,仍是落入世間思惟,為佛所呵責。

 

何謂世間思惟?不消說,因自私自利而作奸犯科當然是基於世間思惟,但民族英雄憂國憂民的光耀典範也脫不開世間思惟的範疇,再更深入地追究下去,佛教徒那種不為自己求安樂、但願眾生得離苦的宗教情操,又何嘗不是世間思惟!世間思惟的範圍實在太過廣泛也太過普遍,簡直不容列舉,僅能將它的運作過程稍作介紹,藉以描述世間思惟的定義。

 

感官是眾生接收資訊的管道,透過眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意知,每一個人揀選所關注的資訊營造了自己的世間。眾生放任自己的心意,隨逐這些資訊的節拍起舞:感受、想像、思量、辨識,依之發展自己的思惟模式。這樣的精神活動,一律歸納為世間思惟。它們是輪迴的動力,推動眾生經歷一世又一世的世間。

 

思惟四聖諦對人們而言,則是既陌生而又毫無概念的。它和世間思惟相反,必須沈著、敏銳地覺察自己感官和心意的一切活動,不令隨逐世間而翻滾攪動,並藉這樣的觀察,透視生命的真相、解決生命的問題。

 

《契經》是四聖諦的詳細解說,倘若以世間思惟的方式解讀《契經》,即不能避免謬以千里的差錯。本書將試圖放捨一切世間思惟的既成模式,以四聖諦為座標、以《契經》為經緯,逐步勾勒出這古仙人的滅苦之道。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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