邁向聖寂之佛、禪法部落格

諸比丘！譬如一器，有一處人名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有名遮留，有名毗悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。

如是比丘！有世間、世間法我自知自覺，為人分別、演說、顯示、知見而說，世間盲無目者不知不見，我其如之何！

比丘！云何為世間、世間法我自知自覺，為人演說、分別、顯示，世間盲無目者不知不見？色無常、苦、變易法，是為世間、世間法。受、想、行、識無常、苦、變易法是世間、世間法。【契經　五陰誦】

對佛弟子而言，佛陀的偉大是無庸置疑的，佛陀的成就遠超過一切世間諸天、魔、梵，沙門、婆羅門。所謂：天上天下無如佛　十方世界亦無比　世間所有我盡見　一切無有如佛者。這雖然是佛弟子一致的信念，但若欲向世人宣揚佛法、傳授正道，就必須舉出佛陀之所以偉大、成就之所以過人之處，沒有例證的吹捧、吹噓，絲毫沒有取信於人的說服力，是以佛弟子得盡其所能地描述佛陀的豐功偉業。

於是，佛弟子遇上了前所未有難題：世人只習慣世間思惟，所有的認知、價值取向與思考模式，全都是一貫的向外攀緣，所關心的無非是些獲利多寡、官能的愉悅舒適、他人的認同與肯定、眷愛物件的一顰一笑、生活環境的變遷等等外境的狀況。至於必須反觀內省的五受陰無常、六根律儀、離欲寂靜等隨順四聖諦的思惟方式，人們不但陌生，而且還會引起本能性的抗拒與反彈，因為人們會感到不能隨心所欲甚至覺得受到侵犯。然而，寂滅涅槃是佛陀成等正覺的內涵、四聖諦思惟是正法的核心、離欲解脫是僧伽畢生努力的唯一目標，捨此別無佛、法、僧可言。世間與出世間、欲貪與離欲這類二律背反的僵局，幾乎不可能有妥協的餘地，佛弟子想破解僵持而弘揚佛法，註定要成為不可能的任務。

所謂窮則變，變則通。佛弟子開始以世人所欣然接受的方式介紹佛陀，為了推崇佛陀的神聖不凡，六牙白象入胎、從右脅生、九龍吐水以及各式各樣的本生故事被肆無忌憚地渲染，佛陀成就被推演為多生累劫的努力，以利於逐步被‘提升’到超越平凡人的神化地位，成為眾人信仰的物件，而且時隔佛陀入滅的年代越久，佛陀成道的故事越是光怪陸離，似乎唯有如此，世人才能心悅誠服地拜伏於佛足。殊不知，今日佛教徒所信仰佛陀的各種萬德莊嚴，諸如三十二相、八十隨形好、放光動地等，都是在佛陀入滅之後才被諡封的，無關於佛陀本人的真實事蹟。

雖然，這樣的異方便的確吸引了眾多信徒，讓佛教因而盛極一時，可是卻也造成了不可收拾的後遺症，借大乘《楞嚴經》的名言‘因地不直果招紆曲’來描述最貼切不過。原本打著「先以欲勾牽後令入佛智’的如意算盤，但這些受欲勾牽而入佛門的教徒，卻再不肯修正他們原先所認同的觀點，他們堅持‘唯此真實異則虛妄’而不肯改入佛智，因為那才是他們發心入佛門的誘因與動機，也是他們唯一能夠接受的信念。可想而知，佛、法、僧的面目在新潮流全面性的顛覆下，也就不得不與史實漸行漸遠。佛教徒回憶起佛教史上的中印法難、西北印法難，及傳教至漢地後所遭受三武一宗滅佛等劫難，無不哀傷悲慟。可是那些外力加諸於正法的傷害，比起佛弟子自廢武功式地壞亂正法，實在是無足輕重。

佛陀早說了：‘如世人所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人。’佛陀是人，和所有正常人一樣，佛陀的色無常、苦、是變易法，受、想、行、識無常、苦、是變易法。種種求財活命而得巨富的商業行為是一種平實、平凡的生命活動，其間的因果法則是人人都能輕易理解的；而解脫欲貪束縛的梵行也是一種平實、平凡的生命活動，其間的因果法則也是同樣的昭然若揭，並不帶有神秘、神化色彩，行商和梵行的差別，僅在於求財活命是淪落生死的‘卑下業’，清淨梵行則是解脫煩惱的‘增上業’！

神話、預言雖能製造‘不可思議’的驚奇、崇敬與神聖氣氛，並引發虔誠信仰的效應，但它終究只是由五受陰經營起來的世間世間法。思惟四聖諦雖然僅是平凡無奇的思考行為，卻是能令五受陰寂滅的出世間依憑。莫令佛陀異於世人，別將佛陀妝扮成不生不滅如如不動的佛性，或無所不知無所不能、千處祈求千處現的神祇。

二、

時，有婆迦利比丘在佛後執扇扇佛，白佛言：‘世尊！若於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見，彼見亦緣界而生耶？’

佛告比丘：‘於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見，亦緣界而生，非不界。所以者何？凡夫界者是無明界，如我先說：緣下界說生下說、下見乃至下受生。中、勝界說生勝說、勝見乃至勝受生。’【契經　雜因誦】

正法、真理的運行是遍一切處、遍一切時、遍一切人、遍一切眾生的，但正法的傳佈卻必須有時代的背景條件配合。這並不是佛法有其時代的局限性，而是人們受到環境背景的局限，有其無能正視正法的偏狹執取。

中國先哲說：民以食為天、衣食足而後知榮辱。在民不聊生的世代，榮辱非關大局，溫飽之類的民生大計，可以迫使人們蒙羞受辱、委屈苟且，只消保得住一條性命存活下去，就是人們最強烈的渴望、最重大的目標。除此，談什麼都是多餘。

在基本民生問題的困境獲得舒緩之後，人們開始將注意力放在積蓄或謀生能力的訓練之上，克勤克儉奮發向上，為的是不再受到饑寒侵逼的脅迫。這種時候，誰會對真理、解脫發生興趣？

當努力奮鬥一段時期之後，社會逐漸富裕，危機意識消退，人們開始有餘裕、餘暇追逐享樂，文明也因大量人才的投入而長足進展。在這歡樂氣氛中，人們驚訝於自己竟有如此豐沛的感情、絕佳的創作能力與遠較其他生靈高超的智慧，而顯現出極度的自我膨脹。很自然地，出世、修行這類傾向退隱的行徑，不經思索地被視為失敗、失意者逃避現實的表現。

直到物欲滿溢、感官飽脹之餘，人們總算察覺到心靈渴望充實，於是追逐聲色犬馬的‘主流價值’受到質疑；愛、慈悲、利他、非暴力等性靈訴求被提出，宗教、哲學受到重視，社會嚮往詳和之氣，人們盼望這渴求滋潤的心田，能在受到仔細地灌溉照護之後，回饋給人豐美的果實。至此，是否就是發揚正法的契機到來呢？言之過早！此時人們正和自己的心靈度蜜月，如醉如癡地迷信心靈的神話意境。當此之際，倡導厭離的正法簡直猶如人們避之唯恐不及的票房毒藥。

一旦人們終於認識到，縱使提供再多的心靈雞湯、心靈補帖，仍然無法填補心靈空虛、達到脫胎換骨的療效，才開始考慮由一味尋求滿足的消極模式，一轉而為自我改造的積極態度，難能可貴地發展出修行的理念，期待修行的冶煉使性靈得到浴火重生的神聖昇華。在嘗試各種形式的修行之後，人們終將領悟到心靈修練的最高境界莫過於禪定，禪定使人體驗到前所未有的喜樂、詳和與寧靜，甚至獲得神通，禪定將使人類的心靈力量發揮到極致。別急，正法還不到出人頭地的機會，人們此刻正沉醉在禪定神通的大威神力中，誰願意接受解脫、涅槃的真實內涵竟是讓生命現象永滅無餘？

最後，非得在用盡一切努力充實、開發、修練心靈，甚至能隨心所欲地出入定境之後，人們才有機會認清心靈並不帶有想像中豐沛圓滿的神聖氣質，即使在高度的心靈淨化與心力開發之余，無常的生命現象依然叫人感到挫敗、感到老病死憂悲惱苦的壓迫，依然得不到永恒、終極的安樂滿足。這才是正法開始受到人類青睞的契機。

從民不聊生到修習禪定之間各有不同的層次與訴求，不論是何種層次、何種訴求，宗教都能提供慰藉與依靠，藉由宗教，人們可以在努力之餘更進一步以信仰祈求溫飽、祈盼福樂安康、祈禱國族強盛、祈請世界和平、祈願借神力加持而修行有成。

信仰，是相信冥冥之中的神聖力量、仰盼這全知全能的神、佛菩薩，能發揮眷顧照護的愛與慈悲，滿足自己雖卑微但迫切的願望。有些宗教人士希望劃分迷信與正確的信仰，他們獨斷地評定，追求性靈提升的便可承認是信仰，其他膜拜神像、驅鬼下符、祈求財富的，就屬於迷信。事實上，只要是相信並仰盼冥冥之中具有超自然力量的上帝、神、佛、鬼魂能垂憐眷念或賜予庇佑，甚至相信星象、風水之類雖無關人格神卻也能左右人類命運的神秘力量，都屬信仰，無論所祈求的是復仇的力量或靈魂的昇華。

然，佛陀從未創立一種宗教、不曾以宗教師自居，佛陀在世時也沒有所謂的‘佛教’。佛陀是發現真理的正覺者，不是巫覡、祭司或先知，既不傳達神的諭旨，也不借助於神話、預言的造勢而受信徒擁戴；正法是現象事實而非神話、修行也無關宗教情操或神佛庇佑，老病死、貪瞋癡的痛苦煩惱不可能靠神力而獲得解脫，永世不絕的五道輪迴也不可能靠祈願得到涅槃；僧團規制如安居、布薩與懺摩、受具足等，皆屬生活規約與組織運作，毫不涉及宗教祈禱與信仰儀式，僧眾的修行更是不假任何冥冥中的力量。佛陀、佛法、僧伽都無關信仰，但兩千多年來，佛陀的教法與僧團，卻一直被視為宗教，‘佛教’成了世人認識佛、法、僧的唯一管道。

那是因為，時代同樣地落入輪迴的窠臼，從民不聊生到追求性靈，時代在不同的地域、不同的民族、不同的政治局勢、不同的國際關係中輪迴。人們所面臨的時代總是處於渴求宗教慰藉與依賴的階段。由於時局總是在好不容易進步到社會富裕或心靈追求之時，便忽然遭逢巨變，一切又從劫後餘生開始，是以追求真理、實現正法的時代總是千載不遇、萬劫難逢。因而在世人長期尋求信仰漠視真理的時局中，佛弟子借信仰的面目以求存續也確實無可厚非，可是宗教終究不是正法。

幸虧佛陀所教示的‘界’是眾生自身內在的層次而非外在的環境背景。五受陰是世間、世間法，每個人都自有獨屬的五受陰；每個人都自有獨屬的世間、時代；每個人也都得對自屬的五受陰、世間、時代負責。所謂‘如是緣勝界，我說彼生勝說、勝見、勝想、勝思、勝欲、勝願、勝士夫、勝所作、勝施設、勝建立、勝部分、勝顯示、勝受生’。如果有傑出、智慧的勝士夫能夠眾人皆醉而我獨醒，質疑世俗價值、揚棄信仰神話，矢志追求真理，可惜卻無緣得遇正法，以至於依舊流轉世間、抑鬱而終，這樣的悲劇英雄當然叫人哀慟惋惜；但對於那種‘於三藐三佛陀起非三藐三佛陀見’的頑強眾生，即使有幸生在佛世，親聆佛陀教誨，也仍是‘緣下界生下說、下見、下想、下思、下欲、下願、下士夫、下所作、下施設、下建立、下部分、下顯示、下受生。’在他看來，佛陀除了受到許多人恭敬景仰之外，也沒什麼大了不起！

不論在家、出家，有心尋求正法的人都該捫心自問，自己所緣的到底是勝界、中界或下界？

三、

於四聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門非沙門數、非婆羅門數；於四聖諦如實知者，是沙門數、是婆羅門數。【契經 雜因誦】

接下來該談談‘傳承’這個話題了。在佛陀還親自指導弟子、宣講正法的年頭，根本用不著「傳承’這個詭譎的用詞，哪個比丘、哪個弟子不是親承佛陀所傳授的教法？何需疊床架屋、頭上安頭！在佛陀初入滅，諸大阿羅漢尚駐留世間的那段日子，也還不會有‘傳承’這種突兀的形容，佛法是一味的，所有僧團中的比丘們，人人學習同樣的法、遵守同樣的律，哪里需要挑三撿四、秤斤論兩地評估傳承？非得淪落到各持己見、各自為政、各擁其主的混亂局面，不會演變出競相褒舉傳承的事態。

如今在佛教界‘傳承’已有莫衷一是的內容了，南傳佛教最直截了當，以受戒儀式為傳承，除此之外也標榜巴利語經典的特殊與尊貴；北傳佛教則有佛祖統紀中從佛陀、迦葉、阿難一路到達摩乃至六祖惠能的一脈傳承，或龍樹以下宗分八脈的各家傳承；藏傳佛教的傳承就不一定追溯自釋迦牟尼佛，他們多得是傳承的對象，乃至還有諸佛共同母親的傳說。但這林林總總的各項傳承說中，最有力，最能讓佛教徒凝聚團結共識的，當屬‘受戒儀式’說！

所謂的受戒儀式說，是一種出家身份取得的合法性。早期，在釋沙門僧團剛組成時，實在沒有出家身份合法與否的問題。當時人少事簡，佛陀認得每一位弟子，族姓子聽聞了佛法、受到啟發，願意修行出離世間，只要走到佛陀面前，向佛陀告白出家意願，佛陀稱歎他：‘來得好，比丘！’也就等於認同他的出家身份了，接著這位新鮮人要為自己改頭換面、儀容整治一番，也就是‘鬚髮自落、袈裟著身’的行動，表徵從此再不同於世間俗人的姿態。

漸漸地開始人多事繁。由於釋沙門僧團的教義殊勝、人員素質精良，不但深深受到世人的愛戴與恭敬供養，求出家者也日形眾多。沙門釋子散居各地，既能分攤信施的負擔也讓佛法傳佈的範圍更加廣闊，新進人員在就近的僧團出家不一定得遠赴佛前、親禮佛足，這時佛陀再也不可能認得每一位比丘。釋沙門僧團的物資越發豐沛，越是受到動機不純正的投機份子所覬覦。無可避免地，釋沙門僧團組織日益龐大，組成份子日益復雜，良莠不齊的情況日益嚴重，給僧眾與信眾都帶來不少困擾，於是佛陀除了制定戒律之外，也設立了受具足的資格認可程式。

原本，這種資格認可的過程也不叫作受戒而稱為受具足，所具足的是比丘、比丘尼這一身份，而非通過審核就圓滿具備了戒。具足了比丘、比丘尼的身份不消說當然得要持戒，但將受具足解釋為受戒，戒律便沾染上戒禁取的色彩了，如今一些以戒律為修持法門的比丘竟爭相向新學比丘求懺悔，因為他們剛‘得戒’，‘戒體’較清淨，對這樣的‘清淨比丘’懺悔比較能消除罪垢。這種‘得戒’‘戒體’的觀念令受具足成為一則神話、一種信仰、一座圖騰。十師受、二部僧受的羯摩作法原來只是一項審核、一道手續，為的是幫有志於離欲解脫的善男子、善女人保持一個專心修學的環境。若將審核比丘（尼）資格的程式視為傳承，那麼制度本身就成為一種神秘儀式而被賦予神聖性，成為一種戒禁取、惡邪見，徹底違背正法律的究竟勝義。

佛陀在菩提樹下證悟的內容是正法而不是儀式，因此若真要探究佛陀遺留下來的傳承，那麼它的實際內容也只能在四聖諦、五受陰、六入處、緣起法、八正道這些正法中一窺究竟。倘若棄正法而拼命在十師授、二部僧授的受具儀式上鑽牛角尖，無疑是黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴。

無論是南傳佛教或藏傳佛教，甚至北傳自己的祖師大德，都認為北傳的‘比丘資格認證’曾經中斷所以失去傳承，特別是‘比丘尼資格認證’更是世界各地都已中斷，以致女人永遠失去傳承、永遠失去堂堂正正出家的機會。然而，這種觀點真的對嗎？符合正法、聖諦嗎？為什麼以受戒儀式為傳承的說法最有力，最能讓佛教徒凝聚團結共識？何以會將‘傳承’這代表佛法最崇高精神所在的指標，僅用來形容出家資格審核的程式？僅用來作為‘十師受、二部僧受’的儀式崇拜？使得比丘、比丘尼入門儀式的重要性遠超過法的實質內涵與僧的修行體證呢？

一切問題的癥結就出在：出家人已遺忘了出世間的出家法，所修的都是共世間的善業，既是世間法、世間善業，那麼即使是不出家的世俗人也能夠修得很好、行得很好，所有出家人能懂的在家人也很容易理解，所有出家人辦得到的在家人也一樣辦得到，所有出家人修行能達到的境界在家人也一樣能達到。這麼一來出家、在家唯一可資分別的就僅剩出家的形式了。是以出家的儀式必須賦予神聖性，曾經歷過儀式的人就得到戒體、就成為福田、就該不事生產而受人供養、供養他的人就能從中得福，不管受這儀式的人是否各方面都與世俗人沒兩樣。

雖然，南傳佛教純樸、實修、持戒的風格，的確在誇飾、神化、浮華的大乘佛教傳佈下保有一股清流。但南傳佛教並不如自身所標榜的，等同於佛世時的原始佛法。

南傳佛教雖有《相應部》保存最原始的《相應修多羅》。但自覺音菩薩以巴利文寫定南傳《五部尼柯耶》經典的漫長歲月以來，《相應修多羅》在銅牒派比丘手上所遭受的冷落待遇，一點也不優於在北傳大乘佛教中的地位。南傳大德們高舉《中部經》《長部經》《小部經》《法句經》《清淨道論》等專注於世間思惟的經論作為教理與修行的依歸，即使引據《相應部》的經文，也只著重在〈有偈篇〉之類的通俗教化，既不知〈修多羅〉的特殊地位，也漠視其中的究竟勝義。反而，北傳一切有部的論典倒不時強調‘入契經’的重要，並作為藉以憑量義理如法性的依據，以示不忘〈修多羅〉為一切佛法的根本。

南傳佛教最引以為榮的是，他們的經典是由巴利文寫成。但是，佛陀從不曾訂定某種語言為傳遞正法的標準工具，包括巴利文在內。印度是種族、語言最多元、復雜的國家，在佛陀時代，光‘容器’一詞就有許不同族群的不同稱呼方式，然而不論是哪種語言，只要是世人所使用、所能理解的語文，都是流傳正法的工具。經有明訓‘諸比丘！譬如一器，有一處人名為揵茨，有名缽，有名匕匕羅，有名遮留，有名毗悉多，有名婆闍那，有名薩牢。如彼所知，我亦如是說。所以者何？莫令我異於世人故。’佛法是普及一切眾生的真理，它的普世性不容扭曲，不容因某種語言的神聖化而造成眾生追求正法的阻礙，佛陀再三語重心長地強調：莫令我異於世人。正法傳佈世間所使用的語言也不可異於世人。

佛陀要佛弟子不斷傳承下去的真理是四聖諦。不論是巴利文、梵文、漢文、英文或非洲土著語，只要能將法的內容正確無訛地傳遞給眾生，就很自然地成為弘揚正法的寶貴工具。倘若傳佈的內容無關‘於四聖諦無間等’也無關‘五受陰、六入處、緣起法如實知’那麼不管它標榜巴利文、梵文、王舍城文甚至釋迦族文，都無涉於正法，不代表佛陀的傳承。任何人的母語都比巴利文更能幫助他理解正法。

當然，南傳佛教山林比丘們托缽、持戒、修定的傳統，的確具備造就心解脫阿羅漢的條件，因為它保持了最利於離欲的生活方式。那些得證阿羅漢的尊者，必是以精嚴刻苦的戒行與禪修的甚深定力，直接由離欲的實踐下功夫，終達到不受後有的解脫、解脫知見，恰如生於無佛時代的辟支佛一般。只要對厭、離欲、正向滅盡的法次法向有所認知，誰都能斬釘截鐵地論斷：這些尊者們絕不是按照《清淨道論》的理論、次第去用功的。

佛陀的真實傳承是法的真實內涵與僧的切實體證，比丘、比丘尼受具足的儀式只是一種選擇、決心與表態，在僧團中安住之後所接受的正知見以及實踐向厭、離欲、正向滅盡的聖道，才是一個出家人浸淫於傳承，受傳承培訓、雕琢、打造的黃金時段。出家人值得受人供養是因為知人所不能知（出世正見）、行人所不能行（離欲梵行）、證人所不能證（解脫涅槃），並且為世人留下滅苦之道的現成途徑，讓後人不必再茫無頭緒地重新追求真理、尋求正道。如果南傳與藏傳佛教繼續毫不妥協地堅持他們對‘傳承’的錯誤信仰，那麼必將與正法漸行漸遠，最後完全喪失為正法代言的權力，縱使他們保有不曾間斷的比丘受戒儀式。

北傳比丘、比丘尼的身分不受南傳及藏傳佛教的承認，但南傳及藏傳佛教本身不也同樣被許多外道，如印度教、回教、基督教乃至世俗不信仰宗教的人所排斥、否認？重點不在於別人承不承認，而在自己是否具備這樣的資格！倘若南傳及藏傳的修行者沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼他們自我標榜的傳承，也就沒有任何值得重視之處。同樣的如果北傳的比丘（尼）沒有精進的行持、沒有精嚴的戒德、沒有對正法的認知、沒有比丘（尼）僧團的正常運作、沒有因修行而得的沙門果，那麼也確實不具比丘、比丘尼的傳承。

反過來說，如果這一切全都具備了，比丘、比丘尼的身分也隨之確立，其他希望得到修行利益的人，便自自然然聚隴過來。佛陀在既有沙門團與婆羅門勢力中初創僧團的情形不也正是如此！

‘於四聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門非沙門數、非婆羅門數；於四聖諦如實知者，是沙門數、是婆羅門數。’佛陀早期的弟子都不曾經歷受具足的標準手續，但他們在佛陀的教導下皆能於四聖諦如實知，他們從未疑悔自己的比丘身份；大愛道瞿曇彌帶領五百釋種女隨佛出家，成立比丘尼僧團時也不曾於二部僧中受具足，可是她們在如法修行後皆於四聖諦無間等，她們也從未疑悔自己的比丘尼身份。他們與她們全都是道道地地的沙門釋子、多聞聖弟子，全都入沙門數、入婆羅門數。

如今佛教組織之混亂、組成份子之復雜、僧眾良莠不齊之嚴重，都已到了無以復加的地步，因循於非正見的十師受、二部僧受的儀式絕無力挽狂瀾的作用。唯有靠著善男子、善女人能自立自強，於四聖諦如實知、如實無間等，承襲四雙八士的出世間聖果，再證阿羅漢聖者的五分法身，重建如法如律的比丘、比丘尼僧團，在新世代阿羅漢們的督導下重新施行如法如律十師受、二部僧受的認證程式，之後才真能重豎法幢、再續傳承。

四、

勿謗世尊！謗世尊者不善，世尊不作是說，汝當盡捨此惡邪見。【契經 五陰誦】

對佛陀的誣衊誹謗不是以人格中傷或種族歧視的方式進行，而是強姦佛意。

佛陀是個究竟離欲的大阿羅漢，世間所有的凡俗利益都誘惑不了他，如果有人肯相信佛陀幹了什麼傷風敗俗的缺德勾當，只能悲憫此人愚癡無智，自絕究竟苦邊的機會；佛陀於諸天：若魔、若梵。沙門、婆羅門，天、人眾中自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，自證得阿耨多羅三藐三菩提。誰都比不上佛陀尊貴，若有人竟因膚色、血統而歧視佛陀，也只能悲憫此人僵化偏執，自斷解脫生老病死憂悲惱苦的機會。可是一旦強姦佛意，法說非法、非法說法，那就不單是自絕滅苦之道這麼微不足道的小事了，從惡邪見取代正法而流傳世間的那一刻開始，世人註定要錯解佛法，弟子註定要錯認佛陀，僧伽註定要錯修邪道，正所謂慧日殞落、法幢摧折、正法眼滅、世間闇冥，沒溺於生死苦海的芸芸眾生再也無緣尋獲安樂的彼岸。這種絕望與哀慟更甚於佛陀本人的入滅。

早期的經典總是記載佛世的人聽一句偈、一段開示就能見法、證阿羅漢。這使得後世佛教徒受到相當大的衝擊，他們猜測、他們懷疑，他們不明白為什麼自己不但誦經、抄經甚至還一字一跪拜，卻無論如何見不了法、證不得阿羅漢？除了悔恨自己根鈍障重外，還想像經文必然暗藏言外之意、弦外之音，深不可測的佛法絕不能就按字面解釋。於是，佛教徒一方面期盼能藉由圓滿世間至善；一方面撿拾傳統婆羅門教義，以期達成出世間果報。

但種瓜不能得豆、煮沙不能成飯！同樣，熱衷於滿足世間思惟的福德果報又怎可能進趣出世間沙門果？於是兩千年來由印度至中亞再到漢傳與藏傳，佛教一再摸索、一再遞嬗，卻跟佛陀正覺的正法漸行漸遠。

佛教徒虔誠求法卻依然不解正法的原因很多，如：未曾實踐----僅當作知識學問，不曾用以身體力行，實際印證自己的生命現象；斷句取義----在經文中挑選投己所好的辭句、名相私心別解，以附和個人見解；前人誤導----不經撿擇地信任古德的論文、注疏，從不考慮經義與論義相去甚遠；最不可救藥的是偏見，將《契經》視為‘小乘經’而不屑一顧。

但這一切都還可以更簡潔地歸納為----以世間思惟詮釋佛法。

已經習慣於世間思惟的佛教徒，要推翻自己的信仰並不是件容易的事。修行者嘗試各式各樣的修行方法，為的是證明已然確立的信念，而不是質疑它：菩薩道的忠實信徒可能一生之中轉換過難以盡數的修行法門，為的只是‘找對門路’而非驗證菩薩道的可行性；耽溺於禪境的人也只會期待終能在更高深禪境中得到果證，而非檢視果證與禪定之間的關係；利用學術技巧研究佛法的學者，更加不會審度這樣的‘佛法’究竟於真實人生有何利益。

這是一種狗兒追咬自己尾巴而原地狂轉的僵局，陷入這種僵局的原因有二：首先是外加的限制。各宗各派的典籍與教理乃至學術研究的規則，不只提供了八萬四千法門的選擇，更規範了思惟的模式與方向，這導致觀念想法的僵化，僵化的概念不可能超越世間思惟的範疇而成就出世間正見、完成出世間理想。

其次是內在的障礙。眾生很難解脫視五受陰為‘我’‘我的’的偏執。要眾生承認原本信奉的理念與價值根本是錯誤的，不但得推翻早就習以為然的生活習性去適應新法則，更會導致否定自我的強烈危機感，極度渴望自我受到肯定是眾生與生俱來的本能，這使得眾生想反抗既有偏見而接受正見的過程顯得難上加難。僵化的思想與堅持自我的偏執，正是輪迴世間的基本動力，與滅苦之道恰恰背道而馳。

然而，修行的終極目標畢竟是為了超越凡俗的世間，滅除生命的痛苦。倘若先入為主的修行理念始終無能達成出世、解脫的目標，那麼舊有的信念必會因無濟於事的現實而遭遇質疑。富於反省能力的族姓子，應該鼓起勇氣抗拒固有思想觀念的鉗制，從謗佛、謗法、謗僧的惡邪見中異軍突起，重歸出世解脫的正道。

五、

如小綿丸、小劫貝華丸，置四衢道頭。四方風吹，則隨風去，向於一方。如是，若沙門、婆羅門於苦聖諦不如實知、於苦集聖諦、於苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知。當知彼沙門、婆羅門常觀他面、常隨他說。以不如實知故聞彼所說，趣說而受，當知此人不宿修習智慧故。

譬如因陀羅柱，銅鐵作之，於深入地中，四方猛風不能令動。如是沙門、婆羅門於苦聖諦如實知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知者，當知是沙門、婆羅門不視他面、不隨他語。是沙門、婆羅門智慧堅固，本隨習故，不隨他語。【契經　雜因誦】

不可諱言，《滅苦之道》一路讀來，必定會有許多異議：‘憑什麼三藏十二部經都不能算數，只有《相應修多羅》才是佛法？’‘憑什麼諸佛菩薩的功德比不上不肯廣度眾生的阿羅漢？’‘憑什麼歷代祖師都是錯的，只有你才對？’‘憑什麼……？’甚至，連佛教史都沒辦法真的成為有力的證據，因為印度根本是個不講歷史的文明。

佛教發展至今日，對佛法、對修行的觀點都已分歧到無法歸納、收拾的地步了。每個佛教徒、每個修行者都強調正見的重要，可是每個人的正見卻都不同，不止意見相左，甚至對立、衝突的情況也相當普遍。怎麼可能所有這相左、對立、衝突的見解全都是‘正見’？事態早已成為僵局，所有的人都否認自己是惡邪見、所有的人都堅持自己絕對是正見。

然而，證據卻不在於口舌之辯，而在每個人自己的生命實況。

一旦於苦聖諦無間等，覺悟到一切痛苦的真正根源在於自己有無常、苦、無我的五受陰存在後，任何對生存、生活、生涯乃至來生的期待都會煙消雲散。怎還會千方百計地保持護惜這無所有、無牢、無實、無有堅固生命現象呢？

一旦於苦集聖諦無間等，瞭解到六觸入處之所以無止盡地承受如病、如癰、如刺、如殺的折磨，只是由於欲貪無有饜足地追逐感官刺激，對滿足欲貪這種動物本能必然感到厭倦嫌惡。怎還會非因計因地追求種種歡喜滿足的來源？

一旦於苦滅聖諦無間等，體認到有生則有老病死憂悲惱苦如是如是純大苦聚集；生滅則老病死憂悲惱苦滅如是如是純大苦聚滅，徹底了知生命現象的寂滅涅槃就是解脫、就是究竟苦邊。怎還會幻想聖人的涅槃果證是如何常、樂、我、淨的境界？

一旦於苦滅道跡聖諦無間等，明白了整個三十七道品都是相當技巧地訓練向厭、離欲、正向滅盡的法次法向，確實做到當來有愛、喜、貪俱、彼彼樂著無餘斷、吐、盡、離欲、滅、止、沒。怎還會規劃出追逐未來五受陰、六入處等世間、世間法的無量法門？

在尚未見法之前，學法者根本不可能得到真正的定見，不僅周遭傳遞過來的訊息瞬息萬變讓人無所適從而不得不常觀他面、常隨他說，更麻煩的是自身的五受陰同樣在無常變異，只要是世間、世間法就必然是無常、沒有標準的，那些陷入世間情境之中而推斷出來的‘正見’也無法倖免無常、沒有標準的命運。

然而，生命的法則是絕對的，聖者超越了世間，從出世間的角度眺望滾滾紅塵，洞悉生命真相。如果佛弟子們都能於四聖諦如實知、如實無間等，那必然會與佛世的多聞聖弟子一樣，一切所說都與佛陀同法、同義、同句、同味。那時就真能品嘗到‘佛法一味’的法喜，智慧堅固，本隨習故，不隨他語。

六、

世尊於波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉法輪，是故此經名轉法輪經。【契經 雜因誦】

輪，是一種譬喻，好比車輪能將車輛、乘客及貨物由一處運輸至他處，而法輪則能將真理、正法由一人心中輸送至他人心中。在波羅奈國的鹿野苑中，初成正覺不久的佛陀找到了從前伴隨自己修行的五位沙門，將所知、所見的正法，經過歸納整理，以四聖諦向他們宣說。讓正法從佛陀大智正覺的內心中，轉達至其他尋求真理的求法者的內心。

這是破天荒的第一次，正法、真理在世間流傳，是以特別稱之為轉法輪經。

所謂的轉法輪絕不僅僅是知識的傳遞，它必須全然地融入受法者的生命之中，並產生陶鑄、鍛練、改造生命的功用，令受法者從一個愚癡無聞凡夫轉變為多聞聖弟子，作為純大苦聚集的五蘊生身轉變為純大苦聚滅的五分法身的依據。能作到這樣的轉變，才真能稱得上轉法輪。

佛陀已是兩千五百年前的人了，想想看，真理在那麼久遠的年代就已被揭示，可是卻只有那麼短期中的那麼少數人受到利益。這兩千多年來，除了自作聰明的佛教徒擅自篡改法義外，也還有許多其他因素障礙著正法的傳佈，諸如：封閉保守的意識形態、教育不普及、資訊傳遞不易、社會動盪不安等等，這重重的障礙阻隔了族姓子、族姓女追求正法、解脫的路途。

然而，今日整個世界的大環境趨勢，都再再地提供有利於個人追求真理的條件：教育普及、民智大開、網路資訊發達、個人主義高漲、尋求生命更高層次的可能性等，全都給予了個人更寬廣的視界與更獨立的思考空間，也加劇了挑戰固有權威與既定概念的力量，鬆動既定成見的偏執。人們普遍不再依賴宗教慰藉便是一大例證。佛弟子正可借助這股獨立自主、活潑自由的風氣來審視自己修行的方針與目的，讓每一個比丘、比丘尼都有條件成為族姓子、賢聖僧。

會不會回歸佛陀所正覺的正法已非空想？會不會二十一世紀正是佛弟子回溯正法、修行正道的一大契機？是不是只要佛弟子有心振衰起敝，用心於佛陀諄諄教誨的四聖諦思惟，斷煩惱了生死的終極目標便唾手可得，賢聖僧團的重建便指日可待？能不能期盼在有心尋求正法、追求解脫的族姓子、族姓女之間，正思惟逐漸形成一股趨勢，一波潮流，乃至推動法輪再度運轉？

倘若佛法在於闡述因果報應，那麼它並沒有超越神話！

倘若佛法在於昭示佛菩薩和上師的感應加持，那麼它並沒有超越信仰！

倘若佛法在於發揚慈悲喜捨的精神，那麼它並沒有超越慈善救濟！

倘若佛法在於解釋宇宙萬法的生滅，那麼它並沒有超越科學！

倘若佛法在於五戒十善的勸導，那麼它並沒有超越道德！

倘若佛法在於禪境的修練，那麼它並沒有超越瑜伽冥想！

倘若佛法在於阿毗達磨及自性空、有的論議，那麼它並沒有超越哲學！

雖然這些都是世人所熟悉、讚賞的，但它們全都屬於世間，不能超越世間。即使將它們全部加在一塊，也不值得釋迦牟尼佛辛苦尋求、體證、弘傳乃至珍而重之地為它們建立僧團。

傳說，釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟，沉浸於無限法喜的感動之後，他考慮到現實問題：如此全然超越世間的真理，有誰能信解奉行呢？於是他曾打算立即入滅。

不過佛陀很快地回憶起當初自己追求真理的熱切期盼與誠摯信念；他考慮到求法期間沒有善知識引導的艱辛、困頓與無助。於是佛陀體會到：仍有許多人和自己一樣渴求真理；仍有許多人迫切需要師長的引領。接著佛陀從跏趺處下座，朝著昔時五位同修道侶所在的鹿野苑方向一步步走去。

法輪即將轉動！