以下為自己聽完這篇的重點整理～～～
每人程度及需求不同，建議自己還是要聽音頻，取自己需要的重點。
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・當面對所緣，如果採用硬拉回所緣的方式，是瞋精進。
・當心飄出去，要用正精進帶回所緣。什麼是正精進？就是能明辨什麼是善、不善。
・邪見一定跟貪在一起，並在貪不得時生起強大的以邪見為親依止的瞋。
・有邪見一定有痴；有痴不一定有邪見。
・四種取：欲取、見取、戒禁取、我論取。
阿毗達摩實修——辨識邪精進與邪見（雲端阿毗達摩第33講）
有同學問，在禪修的時候怎麼區分到底是正精進、貪精進，還是嗔精進？這確實是一個蠻重要的問題。
怎麼來鑒別呢？用四正勤，也就是正精進。要防止貪精進、嗔精進這種邪精進，就是回到正精進——四正勤——「已生善法令增長，未生善法令生起；已生不善令斷除，未生不善令不生。」在禪修的時候，面對業處先觀察你的心，在覺知所緣的當下，你的心是一個什麼樣的狀態——善還是不善。
為什麼每天作業題都給大家附著善心和不善心？這是基礎。佛法的根本就是善和不善。什麼是佛教？「不造一切惡，具足於諸善」，就是一切不善心不要生起，要生起善心，不是說「不造一切惡」是不去殺人放火，而是不善心不可以生起來。什麼是善心？善心在生起的當下，它是健康的——心是健康的，身體是健康的。面對你的所緣，你的心健康嗎？健康就是善心，善心就是正精進。
善心的特點是什麼呢？遍一切善心的心所會生起來，有信、有念、有慚、有愧、無貪、無嗔、中捨，心和心所的輕安、輕快性、柔軟性、適業性、正直性、練達性。如果所緣清晰，內心很清明，就有慧，有慧根。心是健康的。身體呢？身體不緊繃、不昏沈、自自然然、正直其身。因為善心的心生色法輕快、柔軟、適業。如果你面對所緣，心要麼是黏著，要麼是排斥，那就是不善心。你再精進，它都是邪精進。邪精進充其量可以培養出邪定，一定培養不出聖正定。
不善心生起來時是不健康的，什麼不健康？心不健康，身體不健康。身體緊繃，或者身體粘滯，坐在那就犯困。他的心生起來有痴、無慚、無愧、掉舉，要麼嗔，要麼貪，要麼愚痴。
一個賢友講，我昏沈的時候就思維八種悚懼：佛陀都滅度快2600年了，我還在混世間，太沒有慚愧心了，我堅決要跟你鬥，不跟你昏沈、睡眠，我要撐起來。當心撐起來的時候，悚懼智生起來了，具愧智生起來了。這樣很好，但如果你是逼著自己去排斥昏沈、掉舉的時候，基本上就是嗔精進了。嗔精進的結果不是嘴巴緊，鼻頭緊，就是胸悶，或者肩膀就聳起來了，你能很明確地、很清楚地觀察到的。
那禪修者應該怎樣做呢？還記得你以前在中學或小學上課打瞌睡了，被老師一個粉筆頭扔過來，「小明，幹什麼呢？」啪，嚇一跳，立即非常地清醒，一節課都不會睡，對不對？悚懼智生起來時要像這樣。對於昏沈，如果你是因為沒睡飽，或者你身體的問題，建議你正念地睡一會兒。什麼叫正念地睡一會呢？就是跟心講：我知道你現在累了，你可以休息一下，把心提攝起來眯瞪一下。一般就一、兩分鐘，它馬上就警醒。警醒起來，就自然地、如實地覺知呼吸，這就是正精進。
如果你是打妄想、到處飄，把你想的那一堆東西作意打包，捆成一堆，扔到太平洋上；或者作意把它擦除、清零，然後把心引導到記憶中曾經有過的清淨，或者作意像佛陀一樣的清淨，像阿拉漢一樣清淨。回到那個心路基礎上，重新自然地覺知呼吸。如果用壓迫的方式逼自己不要打妄想，很容易會帶動眼睛、眉毛、鼻子一起去擠壓業處。沒兩分鐘，你的整個臉就緊起來了。這也是邪精進。
今天的課程就進入下一個心所——邪見。
邪見和前面學習的這幾個心所關係很大，貪啊，欲啊，精進啊，以及後面再講的我慢心所，都是經常扎堆的。
邪見的特相、作用、現起就是差幾個字，特相是錯誤地作意究竟法為常、樂、我、淨；作用是錯誤地認為究竟法為常、樂、我、淨；現起是錯誤地理解究竟法為常、樂、我、淨。
意欲是想要；精進是為了這個想要努力地去實現；貪是什麼？就是黏住它。這三個加在一起是個什麼狀態呢？非常努力地想持續黏著目標、實現目標。
如果想要黏著的對象不是一個實體，而是你的一個見解、一個看法會是什麼樣的狀態呢？欲、精進、貪，再加上認為貪合理的見解，就是對一些觀念、理念、立場非常的黏著、堅持、不放棄。
邪見總是和貪在一起。因為對目標有常、樂、我、淨的期待，你才會去貪。認為目標應該恆常帶來快樂，對此是可以通過努力控制的，你才會去抓取、把控。淨，也有人把它翻譯成有趣，或者是可以擁抱的，可以愛的。邪見在我們日常生活中通常以我的觀念、我的理念、我的立場、我的看法等方式呈現。
邪見和想蘊有什麼樣的關係和區別？想蘊是對曾經經歷過的事件形成的一個標記，再遇到類似場景會被重新調出來做為判斷和決策的依據，從而對你的行為產生影響。與智相應的想是正確的想。錯誤的想，是顛倒想。很多顛倒想累積以後，心會養成顛倒的認知習慣，久而久之錯誤而深刻的見解形成，慢慢就會深入地影響你的人生觀、價值觀、世界觀，這些錯誤的看法往往都是認為目標有常、樂、我、淨的特性，並對此產生期待，這就成了邪見。邪見的慣性如果通過欲和精進的加強，它的威力很大。甚至一些邪見比殺人放火，殺、盜、淫、妄、酒的過患更大，會直接影響到一生乃至多生的生命態度。邪見是墮入惡趣的元兇。但邪見本身只是見解錯誤，不是邪惡。
根據這西亞多G從三藏裡面收集的資料，邪見有以下幾種情況：
第一，錯誤地看待事物。這種錯誤地觀察、錯誤地看待本身就是邪見。
第二，錯誤的認知。以錯誤的認知方式來取所緣，取所緣的態度是錯誤的。這個也是邪見。
第三，這種對事物的判斷，對事物的看法、認知的見解本身，在智者眼中是不淨的。
第四，邪見令跟它俱生的其他相應法也一起錯誤地去看待究竟法。也就是說，邪見出現的時候，不止它本身，也帶著其它相關名法——心識和心所錯誤地對待這個目標。這個也是邪見。
什麼是錯誤對待目標呢？就是將目標看成永恆的（nicca）、恆常的，會帶來快樂的（sukha），有我的（atta），或者是清淨美麗的（subha），實際上所有的因緣所生法，不管你包裝的多麼好，本身是anicca的（非永恆的），是dukkha（苦迫、不圓滿）的，是anatta（非我的），是asubha（無趣的）或者是不淨的。
所以邪見是一種與事實不相符的、不吻合的錯誤見解。它不是一般所認為的這個人不明白。從世俗角度他可能很明白，甚至可能是科學家或哲學家，比誰都明白，道理一套一套的，但是對於生命的更深層次的一種立場、一種觀點——人生觀、生命觀持如上的錯誤見解，對本來不是的看成是，這種根深蒂固的見解就叫做邪見。
在開始講名法的時候我們講過了痴和邪見。痴就是無明。經典上講，「它奔向在究竟意義上並不存在的女人、男人，而不是奔向在究意意義上存在的諸蘊，所以它是無明。」無明——痴是錯知三十一界里有情與無情為常、樂、我、淨。
怎麼理解？在座的各位不是男人，就是女人，對吧？你能看到自己名色諸蘊的無常嗎？能夠看到你的名色苦迫不圓滿嗎？能夠體會男人和女人是非我的嗎？如果有一個人說，「你這個男人或你這個女人真臟。」你會有什麼樣的感覺？「你才臟呢！」我們會覺得受到侮辱對嗎？其實我們真的是很臟，一天不洗澡就會很臭，九孔流膿，一肚子都是屎尿，哪裡有美麗清淨？然而我們對這樣的名色是如此熱愛。這個認知就是無明。
僅僅是這個痴——無明，它可以造不善行也可以造善行。比如說：認為有一個我可以證得禪那，認為有一個男人可以證得涅槃，這是無明。在禪那或涅槃的目標的驅使下，你的欲朝向於它，然後精進。在日常生活中，正念、正知地培養禪定，在這樣的無明驅使下可以造善行。但如果是邪見就一定導向不善。
無明和邪見有什麼差別呢？邪見是在無明的基礎上執取、執著。怎麼執著法呢？四種取——欲取、見取、戒禁取和我論取。只是看不到究竟意義上我的無常、苦、無我和不淨，這是無明。但是，如果牢牢地、非常堅定地認為，有一個我是真實存在的，是恆常的，是有樂的，是很有趣的，那這就是邪見。
很多人會問：邪見不會導向嗔嗎？在一個名聚裡面，如果有嗔的話，它不會同時有邪見。邪見一定是執取，是抓的感覺，是跟貪相關的。邪見會不會導向嗔？當然會。貪不得時，可以生起強大的以邪見為親依止緣的嗔。比如你堅定地認為說「命自我立，福自己求，命運由我不由天。」有人跟你講，「你錯了，這是錯因果見。」你被刺激了，因為執取這個見解是你的。被批駁，刺到你的那個「我」了，然後你生氣了。生氣的時候，你心裡的所緣已經不再是那個「命自我立，福自己求，命運由我不由天」的概念了，而是開始排斥那個人對於你這個目標的觸犯。這個排斥心裡沒有邪見，所以邪見是作為親依止緣的方式來支持嗔生起。
痴是輪回的根，邪見是四惡趣的根。有邪見一定有痴，有痴不一定有邪見。
我們先來看看邪見的種類。在經典上，佛陀講四種取——欲取、見取、戒禁取、我論取。欲取是貪，貪的執著很強烈。見取、戒禁取和我論
見取是什麼呢？根深蒂固地排斥業力及果報的邪見。
第一種是akiriya diññhi，翻譯為無作邪見。什麼是無作邪見呢？無因有果，認為身語意行為不會留下業的力量，現在得到的果報是沒有業因的，否定善惡業的運作。亦即作任何的善惡行為都不會帶來果報，不會產生效果。即使你行善、佈施、持戒、修行，也不會有什麼好的果報；你殺人、偷盜、吃喝嫖賭，也不會有什麼不好的果報。或者說一個人無論有沒有造善，有沒有造惡，時間到了一定會涅槃。在佛陀時代，這種觀點為布拉納·咖沙巴（Pūraṇa Kassapa，富蘭那迦葉）所教導 。關於有身見如何導致這樣的邪見，佛陀開示說 ：
「諸比庫，當有[色……受……想……行]識時，執取於[色……]識，黏著於[色……]識，而生起如是見[無作見]：
「‘……即使用邊緣鋒利之輪將此地上的眾生作一肉聚、一肉堆，以此因緣既沒有罪惡，也沒有惡果。
「‘即使沿著恆河的南岸殺戮、令殺戮，砍、令砍，折磨、令折磨，以此因緣既沒有罪惡，也沒有惡果。
「‘即使沿著恆河的北岸佈施、令佈施，供養、令供養，以此因緣既沒有福德，也沒有福報。
「‘通過佈施、調御、自制、真實語，沒有福德，也沒有福報。’」
此邪見否定善行與惡行的作用，即否定業的作用：佛陀稱之為無作見。
第二種是ahetuka diññhi，就是無因見。認為發生的事情由命運、境遇、自然（生物）所決定，否定事情的發生有因有緣 。在佛陀時代，這種觀點為馬卡離·苟薩拉（Makkhali Gosāla，末迦利瞿捨羅）所教導。關於有身見如何導致這樣的邪見，佛陀開示說 ：
「諸比庫，當有[色……受……想……行]識時，執取於[色……]識，黏著於[色……]識，而生起如是見[無因見]：
「‘有情的污染沒有因、沒有緣，無因、無緣有情污染；有情的清淨沒有因、沒有緣，無因、無緣有情清淨 。
「‘沒有力，沒有精進，沒有人的能力，沒有人的努力。
「‘一切有情、一切有息者、一切生類、一切生命無自在、無力、無精進，隨命運、境遇、自然而變化，在六種階層中經受樂與苦。’」
在此，馬卡離·苟薩拉鼓吹人分為六個階層，在其中經受苦與樂， 這六個階層自下而上一個比一個更清淨， 他說這也是無因的。此邪見否定事情的發生有因有緣，即否定存在像業這樣的原因 ：佛陀稱之為無因見。
第三種是無有見，Natthika-diṭṭhi，也有人翻譯成「虛無見」。虛無見認為只有物質才真實存在，並否定行為有任何的果報。因此，它也否定有再生，有其他生存地，以及有佛陀這樣的導師能知見上述事物。在佛陀時代，這種觀點為阿基德·給薩甘拔拉（Ajita Kesakambala，阿耆多翅捨欽婆羅）所教導 。
關於有身見如何導致這樣的邪見，佛陀開示說 ：
「諸比庫，當有[色……受……想……行]識時，執取於[色……]識，黏著於[色……]識，而生起如是見[虛無見]：
「‘沒有佈施，沒有供養，沒有獻供，沒有善行惡行諸業之果或異熟，沒有此世，沒有他世，沒有母親，沒有父親，沒有眾生是化生者，世上沒有沙門、婆羅門之正行者、正行道者，以自智證知此世及他世而宣說。
「‘人只是四大種，當其死時，地回歸於地身，水回歸於水身，火回歸於火身，風回歸於風身，諸根轉移為虛空，以擔架為第五的人們將死者抬走，文句被念到火葬場為止 ，骨頭變成鴿子色，供祭皆成灰。佈施是愚人所施設 。
「‘任何說有之說[有佈施，有善行惡行諸業之果或異熟等]，它們都是空無、虛妄的戲論。愚者和智者身壞後皆斷滅、消失，死後不再存在。’」
佛陀稱此邪見為虛無見。這是一種斷滅見(ucchedadiṭṭhi)，與物質主義者的觀點相同 。它也稱為「無有論」(natthivāda)，與屬於基本正見(Sammādiṭṭhi) 的「有論」(atthivāda)相反 。他承認有名色，但壽命完了，名色就完全消滅，沒有所謂來生和涅槃。只要名色壞了，這個身心死了就完全煙消雲散，沒有任何東西的存在。
無有見無因無果，就是此生無因的生，未來也無我。這個見解，一般也是因為前面的兩個邪見。有些人相信有果無因，有些人相信有因無果，最終他們會總結出這個見解，就是一切無因無果，否定因果法則。
認為人的苦樂並沒有原因，有人享福，有人受苦，有人當總統，有人當貧民，都是偶然的。今天中獎了，那是你幸運；今天被撞了，那是你倒霉。或者認為，所有的物質現象、精神現象的運作只是物理上的機械因果。
比如說你做事說話的習慣是外顯的，那麼你就會在人群里給人這樣的印象，並產生相應的影響力。這就是機械因果論。你如果偷偷乾了壞事，人家不知道，躲開了法律懲罰就可以了，不會有不善業隨身到時候業成熟感苦果。再比如，認為一切靠現在的努力，春播夏耘秋收，純粹是有付出有回報，和過去的業無關。北傳翻譯成「士用果」，就是通過努力獲得的果報。這個「士用果」（機械的因果論）是共世間的，而業果法則是指除了這個之外你做的任何事情都會留下一種業緣力，異剎那的業緣力在未來會產生果報：善有善報，惡有惡報。
不管是Akiriya，還是Ahetuka，還是Natthika，這三種（邪見）者都是從要麼不承認業，要麼不承認業帶來的果，最後都是沒有業果。所以當接受了這些宗教師或哲學家所宣揚的這些邪見，就會憶持這樣的邪見：佈施沒有什麼好結果，不佈施沒有關係，造惡沒有惡業，淨化或者染污眾生心靈的業因都不存在，心靈的淨化和染污是自然的一件事情。如果他這樣地憶持，一定會陷入不善，不會往生天界，也無法證得聖道聖果導向涅槃。生命中有了這樣的傾向後，每一次的輪回都會重復同樣的邪見，如此就很難擺脫惡趣。所以中部的義注里講：一個渴望繁榮的智者，渴望進步渴望成就的人，應該避免成為相信邪見的人，因為這樣的人就像有毒的蝰蛇一樣。
一個人如果對業果沒有任何的認知就會無所畏懼，在這個世間存活，純粹只能靠社會的法律去約束。其他行為準則是建立在不被發現觸犯法律的基礎上的，而不是在內心建立良善的道德標準。道德在這種虛無論見解下是無處安立的，社會是沒有道德基石的。
現今世界上主流的兩套法律體系：海洋法系和大陸法系，法律條文都是越修越多，然而我們並沒有看到人們違法犯罪的現象得到抑制，反而是越來越多、層出不窮。社會人性退墮、道德淪喪、世風日下跟這種邪見，這種斷滅見有很大關係的。
經典上告訴我們，一個人死的時候有六種極重的業是不容商量的，其中之一就是定邪見。不管曾經造過多大的善行，只要臨終的時候還堅持以上三種邪見之一，一定墮入惡趣，而且是在地獄中受苦長達數劫。只要該業的業力還在，就算到輪圍世界毀滅時，一般地獄有情可以投生到人道或天界，在那裡培育起禪那，從而投生到梵天界。但那些由於執持上述邪見之一而生於地獄的有情，則仍將投生到苦界，那苦界存在於未被毀滅的其他輪圍世界之間的空隙中。
佛世的時候，有一位女士是初果聖者，她的父親是個將軍，持無有見Natthika。他到死也沒有放棄這種頑固的邪見，死後結生為餓鬼。他女兒知道父親一定會墮落到惡趣，因此在父親死亡不久，就以父親的名義供養以佛陀為首的僧團，然後再將功德回向給她的父親，餓鬼父親居然隨喜了，喊出了三聲「薩度！」，結果由於分享到這個佈施的功德，過了六個月像天人般快樂的生活。他看到女兒為他佈施馬上產生的效果，也享受到果報，都能喊出三聲「薩度！」了，但是他這種邪見的傾向依然不會放棄。結果六個月後，他以前一個更強有力定邪見的業成熟，中斷了他鬼界的生命，讓他在地獄界結生，投生到無間地獄裡面去。
戒禁取是什麼呢？是關於修行上面錯誤的見解——「遵守或執取某一種行為或儀式可以導向清淨和解脫」。比如根深蒂固地執取狗戒、牛戒，殺生祭祀，折磨身體的苦行。或者認為可以在恆河中洗淨所有的罪業，或者認為用一種什麼樣特別的儀式能夠給自己消業障。這些行為本身跟實際是不吻合的，這種邪見成為戒禁取。
中部有一部經叫《狗行者經》，當時有兩個外道，一個是學牛行，這個人叫本那（Puṇṇa）， 一個學狗行叫謝尼亞（Seniya），他們一起去拜見佛陀。牛行者就問佛陀說：「Bhante，這位裸體狗行者謝尼亞是行難行者，他只吃放在地上的食物，他遵行這樣的狗行已經很久了。那他未來死的時候將會投生哪裡呢？未來將會如何呢？」 佛陀就講說：「夠了，本那，不要管這個問題，不要這樣問我。」佛陀不回答。然後本那還是再三追問，最後佛陀就跟他講說：「本那，如果有人修習狗行圓滿、充分，修習狗戒圓滿、充分，修習狗心圓滿、充分，修習狗儀圓滿、充分，在他身壞命終後將投生為狗類。假如他有這樣的邪見：‘我通過這些戒行、苦行、梵行，將生天或某類天。’這是邪見。本那，我說邪見者將會投生兩種趣的其中一種：地獄或者畜生。本那，若成就狗行者將投生為狗類，失敗則墮入地獄。」這個狗行者謝尼亞聽完就痛哭流涕，於是他也問：「那那位牛行者的未來命運，將會怎麼樣呢？」佛陀也是講說：「......若成就牛行者將投生為牛類，失敗則墮入地獄。」(M.2.78-80)
執取苦行。現在去印度朝聖偶爾還能碰上裸形外道，裸形外道完全不穿衣服，用一個荷葉去接受別人的供養，折磨自己、摧殘自己。他們在非常寒冷的時候洗澡，去喜馬拉雅山雪山邊洗澡，然後在非常炎熱的中午，再燒四個火堆，自己坐在中間烤；還有諸如拔頭髮、拔鬍子、吃樹葉、吃糞便、長時間絕食等等，各種折磨。為什麼要選擇這樣的淨化方式呢？他們認為，因為自己有個靈魂，這個靈魂在過去生造了很多惡業，這個惡業一定會帶來苦的果報，但是通過自己折磨自己，就能消業障，能把業報消掉，當業報消完的時候，苦受消盡了，就解脫了。
佛陀很明確地說苦行是沒有用的。為什麼呢？因為佛陀自己（作為菩薩的時候）修了六年的苦行，而且是極端的苦行。佛陀在證悟後給五比庫講第一部經《轉法輪經》的時候，就很明確地指出來，說：「諸比庫，有兩種極端是出家人所不應實行的。哪兩種呢？凡沈湎欲樂享受者，乃卑劣、粗俗、凡庸、非聖、無意義；凡從事自我折磨者，乃苦、非聖、無意義。諸比庫，不近於此兩種極端，有中道為如來所證正覺，引生眼，引生智，轉向寂止、證智、正覺、涅槃。」(S.5.1081) 什麼是中道呢？中道就是八支聖道。所以佛陀在他講的第一部經里，就否認了苦行，苦行是沒有意義的。
還有一種是執取儀式。婆羅門教認為祭祀可以升天，祈禱、念經、念咒可以解脫。現在大家去還能看到，特別到瓦拉納西的恆河邊有很多祭祀場。婆羅門教有三大綱要：第一個是婆羅門至上，第二個是吠陀天啓，第三個是祭祀萬能。任何事情，只要祭祀就能解決問題。任何願望都可以通過祭祀、火供、念咒來達到目的，包括殺生祭祀，乃至於殺人祭祀，都有很大的功績。婆羅門教認為上梵是這個宇宙世間的本體，是大我，每一個人的靈魂是小我。這個小我要回歸到大我，就要通過祭祀、念咒等各種儀式。基本上婆羅門教徒家裡都有一盆火，叫聖火，每天都要丟進去很多食物做火供，各種好吃的往裡面丟。做火供、念經咒，相信火神能夠把這個供品帶到其他的各種神的地方去。在婆羅門教吠陀經典裡面，有兩部經是專門講咒語的——《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》。婆羅門教有專門的咒師和祭師，去幫人家祭祀、祈福、消災、消業障。現在有些佛教寺院或佛教徒也認為可以通過這種方式解決自己清淨的問題，其實是受婆羅門教的影響。這個也是戒禁取。
再一個是修定解脫論。佛陀時代修定解脫論是很盛行的，很多苦行僧的定力非常強，到現在我們還偶爾會看到報導，說有印度婆羅門的瑜伽行者可以埋在土里四十多天，或者多長時間入定。瑜伽行派有《瑜伽經》，把印度古代傳承下來的各種修定的方法很詳細地整理，教導怎樣在修定之前要自恣、持戒、靜心、淨身、調身。現在流行的瑜伽更多的是各種動作，只是最初的調姿勢的部分，關鍵要調心、調呼吸、入定，他們認為那個定就是涅槃。佛陀在作為菩薩剛開始修苦行之前訪問的兩位修定大師，一位是修無所有處定，一位是修非想非非想處定，這兩位禪定大師都是持修定解脫論的。這個也是一種戒禁取。
除了上述的三種邪見，佛陀在《一切漏經》里提出過六種邪見。《皮帶束縛經》裡面提到過二十種邪見。《梵網經》里提到過六十二種邪見。它們都是關聯的，多是由於對過去生、未來世、現在世的十六種疑而引發。或者是外道修定得出的一些錯誤感知。
1、有我的自我：執取於一切時我的存在性為真實，是常見。僅執現在有我者為斷見。
2、沒有我的自我：由於執取一個現在存在的有情身壞命終後不存在於此處彼處，此為斷見。另，執取過去、未來無我者也為斷見，如對於執取「灰燼乃祭祀之終」之見者；若僅執取過去無我者，即為無因生的常見。
3、我以自我感知我：取以想蘊為首的諸蘊為「我」，以「想」認知其餘諸蘊者，是「我以自我感知我」。
4、我以自我感知無我：取想蘊為「我」，但取其他四者為「非我」。以「想」認知彼等「四蘊」者，是「我以自我感知無我」。
5、我以無我感知我：取想蘊為「非我」，其他四者為「我」。以「想」認知彼等「四蘊」者，是「我以無我感知我」。
這些也全都是常、斷見（執離蘊為我者，為常見；執蘊為我者，為斷見）。
人們多是以能記憶、念想為我。為什麼建議在日常生活中以四念住練習正念正知，在看聽嗅嘗觸的當下，起念觀察自己行為背後的無明愛取呢？愛取是尋，無明是一個標記，是過去曾經形成過的一種認知。這種認知如果從心所的角度上來看，就是想心所做過的標記。看到非我可以從這裡開始。
6、我的自我永恆住立：這個能說、能感受、在各處體驗善惡業的果報的自我，是恆常、恆久、常住、不變易法，永恆住立。
古時印度的很多修定外道，四種無色界定的造詣很高。修空無邊處會有什麼體驗呢？沒有色法，身體空掉了，山河大地空掉了，內外都是虛空。如果修定外道以這種方式成就了，他會認為涅槃的狀態就是生命跟宇宙本我融為一體了。
識無邊處是取空無邊處的禪心為所緣，然後作意識、識、識，識遍一切處。識遍一切處會是什麼體驗呢？萬法唯識所現。一切都是識，山河大地都有靈識！
再修下去是無所有處，無所有處是取空無邊處禪心的不存在。無所有處，一切都是沒有的，連空無邊處的禪心都沒有，完全不存在：萬法皆空，空性不空。
非想非非想處，我們經常會看到一些字眼「說世界。即非世界。是名世界……」這種很玄妙的描述。非想非非想就是「想」等名法非常微細、非常微妙的狀態：難以言說。
從這四種無色界定的狀態里大家能不能感覺到很多似曾相識的觀念在這裡面。
古印度的這些外道見是通過修定體驗而產生的。涅槃的道路是諸佛的古道，而無聞凡夫雖然期待能有超越人類生命狀態的目標可以追求，卻是害怕無我的，不管這個東西是叫做真我、大我、本我、離蘊我、神識我、真如我、如來藏我，乃至空性我，只要這些不生不滅、永恆存在，就有個東西可以抓。
《皮帶束縛經》：「諸比庫，猶如狗為皮帶束縛，拴在堅固的樁桿或柱子旁，它會繞著那同一根樁桿或柱子跑、圍著它轉。同樣地，諸比庫，無聞凡夫不見諸聖者，不熟知聖法，不受聖法調教；不見諸善士，不熟知善士法，不受善士法調教。
認為色(rūpa)即是我，我擁有色，色在我中或我在色中；
認為受(vedanā)即是我，我擁有受，受在我中或我在受中；
認為想(saññā)即是我，我擁有想，想在我中或我在想中；
認為行(saṅkhāra) 即是我，我擁有行，行在我中或我在行中；
認為識(viññāṇa)即是我，我擁有識，識在我中或我在識中。」
五蘊中的每一種都可以依四種方式被不同程度地看作是我。如此，共有二十種有身見，皆為邪見。
舉例而言，基於色，無聞凡夫有四種有身見 ：
1) 色即是我：認為自我等同於自己的色身。
我們可以用蠟燭光與它的火焰來比喻。它們是同一的：光即火焰，火焰即光。同樣地，人們可能認為自我即其色身，其色身亦即自我。正如蠟燭光與它的火焰是同一的；同樣地，人們也可能認為自我與其色身是同一的。
2) 我擁有色：認為自我有別於自己的色身，而自己的名身才是自我。
人們認為自己的名蘊——受、想、行、識是自我，這些名蘊擁有色身。人們可能認為四種名蘊之一、其中幾個或全部是自我。
我們可以用樹與它的影子來比喻。它們是不同的，樹擁有影子：樹為一物，樹影是另一物。同樣地，人們可能認為自我是一物，自己的色身是另一物。正如樹擁有影子；同樣地，人們也可能認為自我（名身）擁有色身。
3) 色在我中：認為自己的色身包含在自我中，這個自我是自己的名身。
我們可以用花香與花來比喻。正如香氣在花中；同樣地，人們可能認為自己的色身在自我（名身）中。
4) 我在色中：認為自我包含在自己的色身中，這個自我是自己的名身。
我們可以用紅寶石與裝紅寶石的盒子來比喻。正如紅寶石在盒中；同樣地，人們可能認為自我（名身）在自己的色身中。
這四個譬喻（1.蠟燭光與火焰；2.樹與影子；3.花與香氣；4.紅寶石與盒子）反映了基於色蘊的四種有身見。對於（受、想、行、識）四名蘊中的每一種，也存在類似的四種有身見，都可以按同樣的方式來解釋。
其中有五種認為自我完全等同於色、受、想、行、識中的任一種。在《梵網經》中，佛陀講到：
「諸比庫，在此，有些沙門、婆羅門持這種論說、這種見解：‘朋友，這自我是色，四大種所成，父母所生，身壞後斷滅、消失，故死後不存在。’」
這種觀點的產生是由於一個人尚未辨識到究竟色法和究竟名法。因此，他不知一個蘊身滅去，新的一個蘊身即緊隨生起；而誤認為一個蘊身滅去即無餘地徹底消失。斷滅見的產生亦由於一個人未能辨識到緣起的運作，他不知依於過去業而諸蘊生起 。這種認為人死後自我亦毀滅的邪見，對人們的心理健康影響最大。
比如：
認為我是色。這個物質的生命是我，極端的物質主義者持這樣的觀點。認為沒有什麼獨立的意識，離開物質的意識根本不存在。這個身心是由父親與母親偶然交配，精子、卵子結合就產生一個這樣的生命。物質和精神是一元的，所謂的精神就是腦細胞產生的各種識別幻相。這個身體死了，就一切都沒有了。
現在很多有錢人乃至於科學家，身體有病或者老了，寫遺囑要把身體放在零下三百度的低溫下冰凍起來，等科學發展到可以讓人永生的時候再復活。這是很典型的認為色就是我。
如果一個人認為這個身體就是我，所有的意識都是虛無的，只是物質的一種幻覺。然而你又可以體驗到生活中的各種快樂和痛苦，那你就會只想快樂，不想要痛苦。當人們都持有這樣一個觀點的時候，社會道德就無法安立。他們所謂的道德，純粹就是一群弱肉強食的物種在物競天澤的叢林法則下的一種自我保護規則。這樣的人生觀和世界觀是很可怕的。
認為受是我。你每天在感受，眼識生受、耳識生受、鼻識生受、舌識生受、身觸生受、意識生受——各種感受，能感受的是我。
如果覺得每天在感受快樂，感受痛苦的是你。那會產生一個什麼樣的後果呢？就是我只追求那種快樂的感受，因為受是我。樂受，我會不顧一切地去追求；苦受，我們會想盡辦法逃避。完全被獎勵機制和保護機制捆死的，尤其是被保護機制捆死的。為什麼呢？因為快樂是短暫的，邊際效應遞減的。而那個曾經記憶的痛苦，他為了規避，會一直記住它。
佛陀講中第二支箭的人，他不單中第二支箭，第三支、第四支、第五支……不斷地射向自己。或者說那一把箭射過來，你從來都不拔出來，你想起來就往裡面扎，想起來就往裡面扎。以受為我的人其實是很痛苦的，他看起來在不斷追求快樂，其實他非常地痛苦。
想是我。笛卡爾的「我思故我在」，就很像是這種方式，他認為會想、會思維、會回憶的是我。持這樣見解的人，對自己的觀念會非常的執取。
行是我。我能做事，我會做計算機編輯，我會畫畫，有這樣能力的人是我。持這樣的觀點，能幹的人就會自我膨脹，能力弱的人就會自卑，乃至自暴自棄。
識是我。能認知，能識別事物，這樣的一種特性是我。
余下的十五種情況（認為自我擁有名/色，自我中有名/色或自我在名/色中）則是常見的表現。常見是認為人死後自我永存的邪見。
仍是在《梵網經》中，佛陀解釋道，有些沙門、婆羅門能夠培育甚深定力，從而見到許多百千過去世，並據此宣說常見 。
「他如是說：‘自我與世間常住、不生、穩如山峰、竪立如石柱。彼等眾生流轉輪回、死去再生，但〔他們的自我〕等同於恆常存在。’」
這二十種我見都是通向聖道的障礙，前面否定業與業果的三種見取和六種邪見也是在這個基礎上引發出來的。然而，在成就初道——入流聖道(Sotāpatti Magga)時，這二十種有身見會被全部摧毀，此前則仍有可能生起。
2020年9月9日，尊者於洛杉磯。
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