六、解脫
我昔於色味有求、有行，若於色味隨順覺，則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味有求、有行，若於受、想、行、識味隨順覺，則於識味以智慧如實見。
諸比丘！我於色患有求、有行，若於色患隨順覺，則於色患以智慧如實見。如是受、想、行、識患有求、有行，若於識患隨順覺，則於識患以智慧如實見。
諸比丘！我於色離有求、有行，若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離有求、有行，若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。
諸比丘！若我於此五受陰不如實知味是味、患是患、離是離者，我於諸天：若魔、若梵。沙門、婆羅門，天、人眾中不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
諸比丘！我以如實知此五受陰味是味、患是患、離是離，故我於諸天：若魔、若梵。沙門、婆羅門，天、人眾中自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。【契經 五陰誦】
三千年前恒河流域的印度人發展出解脫觀，希望能以自身的修行根本解脫生命中不可避免的苦迫。十八世紀以後歐美國家展開一聯串的解放運動，因為人民不願再受各種型態的壓榨、剝削、奴役與鉗制。雖然解脫與解放的手段不同、訴求物件不同，但它們渴望掙脫束縛、脫離苦迫的用意卻是一致的，從終極目標而言，解脫與解放可說是同義詞。
但依究竟而論，解除痛苦的終極方法，不可能靠外在環境的改善，典章制度所保障的人權，無法保障不受老病死憂悲惱苦折磨的權力。若想根本解放生命所有的煩惱苦痛，唯一的辦法是靠自我改造，以成為環境所無法干擾的強者，才可能實現徹底杜絕苦痛迫害的理想。
解放運動消弭痛苦的方法是以滿足欲貪為手段，人們誤以為痛苦源於欲望的不能滿足，首先人民要求生命安全的保障否則感到痛苦、其次要求財產的保障否則感到痛苦、之後要求受教育、言論自由、生活品質……等等。所有權利的獲得都是來自一次又一次流淚、流汗甚至流血的抗爭。悲哀的是，每當獲得一種保障、取得一種權利之後，人們都會發現，其背後仍有保障與權利待爭取。解放，是一種對外的抗爭，它離不開利益爭奪、權力消長、勝驕敗餒等與外在世間互動的熾燃煩惱，當然更不可能根本解決老病死憂悲惱苦的既定命運。
解脫，則是對自身作內在調整，它是徹徹底底的自我負責、自我改造，完全不涉及一切利益、權力、勝敗之類的世俗爭競，所進行的是一項常人從未觸及過的，超越世間、超越習性、超越動物本能的逆向改造，它能超越既定的思考模式和生命運作模式，也超越既定的老病死憂悲惱苦命運，總而言之它超越一切苦惱。
解放運動最終仍得走上以修行來尋求解脫的老路，才能貫徹解放的精神、完成解放的理想。畢竟，人們最終的渴望是從痛苦中解放出來，而不是為抗爭而一再找尋可抗爭的對象。
可是一談及修行，馬上面臨到‘無量法門’這個叫人難以招架、應接不暇的難局。人人都知修行是為求解脫，勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡的法句幾乎每個佛教徒都能朗朗上口，可是真要論起實踐的方法，便各執一辭、莫衷一是，其間差異之大仿佛彼此都是來自不同教派、師承不同教主似的。那些無謂的歧見，事實上都是源於對解脫的確實內容模糊不清。
是以，必得瞭解為何有苦要解脫？到底要解脫的苦是由什麼原因引起的？如何著手實踐解脫？且看佛陀是如何證得無上正等正覺。
‘我昔於色味有求、有行，若於色味隨順覺，則於色味以智慧如實見。如是於受、想、行、識味有求、有行，若於受、想、行、識味隨順覺，則於識味以智慧如實見。’味是味著、嗜好、興趣的意思，所有的人無不誤以為他們所味著、嗜好、興趣的是外在的事物，因此人們縱情喝酒、賭博、打電玩、聊天、閱讀、工作乃至追求精神與心靈的提升，希望從中獲得快樂、滿足。但無論如何全心投注，眾生永遠也無法真正感到充實滿足。佛陀不同於一般人之處就在於他能覺察到：事實上眾生之所以會耽溺外在事物的根本原因是耽溺於五受陰。為了味著、嗜好、興趣於五受陰，所以才向外追求喝酒、賭博、打電玩、聊天、閱讀、工作乃至追求精神與心靈的提升等行為，目的在於滿足對五受陰的嗜愛。
‘我於色患有求、有行，若於色患隨順覺，則於色患以智慧如實見。如是受、想、行、識患有求、有行，若於識患隨順覺，則於識患以智慧如實見。’患是過失、罪過、災禍，一般人對過失、罪過、災禍的認識也僅停留在外在事件上，譬如說了一句無心卻傷人的話、超速駕駛而肇禍、連日豪雨造成重大水患或心靈與自我空虛感。但即使緊守口德、謹慎開車、住在沒有天災人禍的安穩國度乃至致力自我充實或充實心靈，生活中的創傷、不如意、苦惱與空虛仍是如影隨形。佛陀見人所不能見，覺察到所有的過失、罪過、災禍來自於五受陰，只因五受陰無常、苦、無我的特性，使人永遠承受動盪不安的苦難，會有無心之失、會有一時大意、會遇到天災人禍及空虛寂寞等各種千奇百怪的苦難。
‘我於色離有求、有行，若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見。如是受、想、行、識離有求、有行，若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。’離代表離棄、拒絕、擺脫的決心與努力：職場不順心決定離職自行創業、婚姻不和諧打算離婚重新過生活、和其他的修行道友見解不合便計畫另覓道場改投名師。人們在遇到挫折、障礙時、所要遠離的總是外在的世間、外在的環境，但無論擺脫多少環境，新的挫折與障礙永遠橫亙在前。佛陀則是對症下藥地遠離五受陰，他觀察到癥結在於五受陰，既然困擾的根源在於五受陰，那麼只要離棄五受陰，所有的困擾跟著全都摒除了。
眾生貪戀生命、貪戀性靈、貪戀世間、貪戀親眷、貪戀辛苦經營起來的成就，其實真正貪戀的僅是五受陰；眾生為職業消沉、為感情哀怨、為人際關係挫折、為生活瑣事煩躁、為心靈空虛渴求，其實真正困境在於五受陰無常、苦、無我的本質；眾生巴不得能脫離令人厭惡的人、事、壓力與煩惱，其實脫離不了外在人、事、壓力與煩惱逼迫的根源在於自己有能受其逼迫的五受陰，真正該離脫的反倒是自己的五受陰。五受陰實在是有百害而無一利，眾生貪戀毫無益處的它、為它受盡痛苦折磨，為何還不下定決心捨棄它？
倘若佛陀所證悟的正法不是如實知五受陰味是味、患是患、離是離，那麼佛陀的修為再好，也不過和一般有大福德的諸天及有見地的沙門婆羅門沒兩樣，不脫、不出、不離，永住顛倒，亦不能自證得阿耨多羅三藐三菩提。只因為佛陀如實知五受陰味是味、患是患、離是離，是以佛陀能超越諸天及各種學派的沙門婆羅門，由天、人眾中自證得脫、得出、得離、得解脫結縛，永不住顛倒，亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。
佛教徒最愛稱頌佛陀的大智慧、大功德，但若不知五受陰的集滅味患離，就根本不認識佛陀。
諸比丘！隨色轉、隨受轉、隨想轉、隨行轉、隨識轉。隨色轉故不脫於色，隨受、想、行、識轉故不脫於識。以不脫故，不脫於老病死憂悲惱苦。【契經五陰誦】
有五受陰存在眾生才跟著存在，只要仍有五受陰繼續存在、繼續輪迴，那麼眾生必然得繼續隨色轉，隨受、想、行、識轉，既不可能由五受陰的封閉模式中得到解脫，也不可能由老病死憂悲惱苦的煉獄中得到解脫。
色不生，受、想、行、識不生故，於色得解脫，於受、想、行、識得解脫，我說彼解脫生老病死憂悲惱苦純大苦聚。【契經 五陰誦】
解脫的唯一機會是使色受陰往後再也不生起，使受、想、行、識受陰再也不生起。當五受陰再也不生起後，眾生就能擺脫五受陰，從此解脫五受陰；解脫生老病死憂悲惱苦純大苦聚。
愚癡無聞凡夫於四大色身生厭、離欲、背捨，但非識。所以者何？四大色身現有增、有減、有取、有捨。若心、若意、若識，彼愚癡凡夫不能生厭、離欲、背捨，長夜保惜繫我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故愚癡無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背捨。愚癡無聞凡夫甯於四大色身繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或復少過。彼心、意、識日夜時刻，須臾不停，種種轉變，異生異滅。譬如獼猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，種種變易，異生異滅。【契經雜因誦】
可是解脫五受陰的方法絕不是自殺這麼簡單的事情。一般人自殺的動機是源於誤解，他們將受、想、行、識等精神作用視為我，而色身則被認為是圓滿精神渴望的障礙，例如精神空虛的人、感情失意的人、受到重大精神刺激的人，他們解決問題的方法往往拿色身開刀，以自殺的方式讓自己死亡，以為從此就能不再面對痛苦煩惱。
乍看來這樣的人似乎相當地不在乎生命、能夠大方地放棄生命。事實不然，他們反而是過度地在意屬於心、意、識這些無色部份的生命，其執取之強烈程度已遠超過保護色身、躲避疼痛、恐懼死亡的正常反應，以致造成自戕的偏激行動。這麼劇烈的執取，絕不能讓人擺脫五受陰陰陰相關的模式，反而因強烈地執取心、意、識的痛苦而直驅與痛苦熱烈相應的三惡道。
眾生之所以不能像背捨四大色身一般地背捨心、意、識，原因就在於眾生無法看出心、意、識其實也和四大色身一樣是有增、有減、有取、有捨，甚至遠較四大色身有過之而無不及。心、意、識變幻無端，即使是自我認知的活動，也仍然變幻依舊。
心、意、識分分秒秒都在變化，時而覺得好、時而覺得不好；時而高興、時而難過；時而充滿期待、時而悲哀絕望。然而凡夫們竟將這些全然不同、互相抵觸甚至嚴重衝突的狀況全都當成同一個我而保持護惜，一點都不能覺察其間的矛盾。
對於這類‘彼盲無目不知不見者’的愚昧堅持，佛陀甚至直言：對於不懂五受陰無常、苦、無我真理的愚癡無聞凡夫，若要拿這些反覆顛倒的心、意、識當作是我，倒不如將色身當作是我。比起異生異滅的心、意、識，色身反倒能穩當地存在個數十年，如果好好照顧，還能夠活過百年。色身即使活上數十年或過百年，終會因老病死而看出色身和‘我’的無常過患，終而厭離。但凡夫卻全無覺察心、意、識無常的智慧，以致長夜保惜繫我，若得、若取，言：是我、我所、相在。若凡夫僅以色身為我而非心、意、識，豈不更活得灑脫自在！
自殺，只是草率不負責任的行徑，完全誤解了解脫的真義且會招致悲慘的果報。佛陀從不曾同意未證阿羅漢的弟子在任何狀況、以任何藉口自殺，因為除了阿羅漢之外，所有的眾生都還要繼續承受未來的輪迴。
心解脫者，若欲自證則能自證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經 五陰誦】
心不同於意或識，意指意念、思慮的活動，識指辨識、認知的作用，兩者都屬於身的範圍，而心則為隨著身（五受陰或六入處）而生起的心靈狀態，諸如恐懼、激動、頹喪、平靜、哀傷、愉悅等等。生命只是種隨因緣而生起的現象，既沒有自主的能力，也不能長久保持，在支持現象存在的條件消散後，現象也必將隨之湮滅。但由於心的堅持與執取，就會促成新的生命條件，例如恐懼時便想辦法自我保護、激動時找機會發洩、頹喪時找尋慰藉等，這便得使生命現象再再生起、再再輪迴、再再生老病死憂悲惱苦。
一個心已解脫的人，能夠清清楚楚地自證：自己的生命輪迴已到盡頭、清淨的梵行已經建立、修行者的責任已經完成、明白自己再不會有來生。因為他清楚自己的心已解脫了對五受陰、六入處的執取，已不製造五受陰、六入處再再延續的機會。
諸比丘！於色不愛喜者則不喜於苦，不喜苦者則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者則不喜於苦，不喜於苦者則於苦得解脫。【契經 五陰誦】
諸比丘！若於眼不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者我說彼解脫於苦。於耳、鼻、舌、身、意不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者我說彼解脫於苦。【契經 六入誦】
眾生熱愛生命，卻不明白所有的痛苦都是由生命招攬，越是愛著生命，越是膨脹生命的重要性，越是成為容易受痛苦攻擊的顯著標靶。於色不愛喜者則不喜於苦，不喜苦者則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者則不喜於苦，不喜於苦者則於苦得解脫。
眾生熱衷於感官經驗，卻不明白所有的苦難都來自感官經驗，越是迷失於感官，也就越是放任自己遭受痛苦，若於眼不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者佛陀說彼解脫於苦。於耳、鼻、舌、身、意不生喜者則於苦不生喜，於苦不生喜者佛陀說彼解脫於苦。
於色若知、若明、若斷、若離欲貪、心解脫者則能越生老病死怖。如是受、想、行、識若知、若明、若斷、若離欲貪、心解脫者則能越生老病死怖。【契經 五陰誦】
若於眼、色離欲、心解脫者，堪任越生老病死苦。於耳、鼻、舌、身、意離欲、心解脫者，堪任越生老病死苦。【契經 六入誦】
心解脫的人平淡看待生命所呈現的任何狀態，因為他徹底了知五受陰、六入處都只是害人受苦的怨家仇敵，沒有理由因為愛惜它們而慷慨激昂或憂慮感傷，是以他的心不隨著五受陰或六入處的節拍起舞，不管面對任何狀況，不會有恐懼、激動、頹喪、忿怒、哀傷、興奮、喜愛等心態生起。
自殺的人之所以勇於面對死亡卻仍無法解脫，原因就在於自殺者的心並沒有解脫，沒有解脫就仍有來生、仍有痛苦待面對。反過來說，一個心已解脫的人，便沒有能夠推動新生命狀態生起的力量，沒有生老病死的痛苦與恐懼，既沒有人間、天堂，也沒有地獄、惡鬼、畜生，再沒有一切痛苦。
比丘亦於色厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。【契經 五陰誦】
除了心解脫之外佛陀還提到了慧解脫。就如同心解脫，慧解脫阿羅漢也一樣是於五受陰厭、離欲、滅盡。那麼心解脫與慧解脫有何差別？其實，無論是心解脫者或是慧解脫者，皆是如假包換的阿羅漢。心解脫的聖者不可能慧尚未解脫，慧解脫者也不可能心尚未解脫，它們是互為表裡的，只是修行的下手處不盡相同。
離貪欲者心解脫、離無明者慧解脫。【契經 道品誦】
所謂的慧解脫阿羅漢，是他們修行的方式重於智慧的觀照，他們以理智辨知五受陰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的過患與事實，破除了視五受陰為我、我所的無明，厭患有百害而無一利的五受陰，藉由對五受陰離欲終而達成未來五受陰的滅盡。
心解脫阿羅漢則是深刻的感受到五受陰所帶來的憂悲惱苦，體會離欲的渴切需求，於是生起強大的心力，敏銳覺察任何對五受陰的欲貪，毫不眷戀地厭患、離欲，終至滅盡。
心解脫阿羅漢不會不知五受陰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我的過患；慧解脫的阿羅漢也不會沒有敏銳覺察欲貪的心力，他們的差異只是偏重不同罷了。
佛告阿濕波誓：‘若沙門、婆羅門三昧堅固、三昧平等，若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。若復聖弟子不見色是我、異我、相在，不見受、想、行、識是我、異我、相在，但當作是覺知：貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。貪、恚、癡永盡無餘已一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。’
佛說是法時，尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅；歡喜踴悅故身病即除。【由記說 病相應復原至契經 五陰誦】
阿濕波誓是一位已見法但尚未獲得最後果證的聖弟子，平時他的禪定功夫很好，能輕易地入定，可是在他病重之後，因禪定能力退失而無法再入定。他為心不能再專注於定境感到憂悔。佛陀便安慰他：‘一個修行者雖然已能修習到三昧堅固、三昧平等這些微妙的定境，可是如果往後發現不能再入彼三昧，也犯不著念茲在茲地懊惱：我於三昧退減。’
‘如果聖弟子已經具足正見：不見色是我、異我、相在，不見受、想、行、識是我、異我、相在。那麼他只要專注於對於五受陰的貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘，便無虧修行者的本份事。因為貪、恚、癡永盡無餘已一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。才是修行真正的目的，光是入定無助於修行者斷煩惱了生死，能不能入定其實無礙解脫的達成。所以根本不必為不能入定感到懊悔。’
阿濕波誓就在這一段開示中不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅。甚至因為歡喜踴悅、心情開朗而使得大病痊癒。
作是思惟已，從座起，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：‘世尊！彼眾多比丘自記說：“我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。”
我即問彼尊者：“得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？”
彼答我言：“不也，須深！”
我即問言：“所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證。”
彼答我言：“得慧解脫。”
我今問世尊，云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復言說自知作證？’【契經 雜因誦】
須深是一位優秀的外道青年，他會進入釋沙門僧團是為了一項曲折的典故。
由於釋沙門僧團獲得了社會普遍的敬信，所以也受到民眾竭誠的供養。相對的，其他外道沙門團便被冷落，他們的信眾日漸稀疏、所得到的物資供應日漸匱乏。他們明白釋沙門僧團受到歡迎的原因在於佛法的正確與透徹，因此眾外道商討的結果是找個人潛入釋沙門僧團獲得比丘身份以便盜聞佛法，回來後再講解給其他的外道瞭解，讓所有的人都講說和沙門釋子一樣的法，如果大家宣說的法都一樣，那麼大家所受到的恭敬供養也不致太懸殊。這個人選必須是一個非常聰明智慧的人，他必須對法的理解與修行的實踐都有過人之處，才不會畫虎不成反類犬，於是大家推派須深。
將禪定視為修行唯一目標的誤解實在是源遠流長，須深便是一個大好例證。在佛陀時代的外道，這種誤以為禪定即能導致解脫、導致涅槃的錯見已根深柢固紮根於印度人的思考模式中，直到今日許多佛教徒都還掙脫不了這項偏見。佛弟子忘失了‘光是入定無助於修行者斷煩惱了生死，能不能入定其實無礙解脫的達成’的教法，迷信於不得禪定便不能見法、不得禪定便不能解脫的謬論，以致畢生精進用功，卻仍與正法絕緣。
阿羅漢是修行的最終果證，是印度所有修行者致力的目標，並非釋沙門僧團的專有名詞。須深發現釋沙門僧團中許多自稱證得慧解脫阿羅漢的比丘，他們竟然都沒有正受（三昧、入定）的經驗或能力，這使他感到非常困惑，簡直徹底顛覆了他對修行既有的認知，於是他直接向佛陀提出質疑。
佛告須深：‘彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’
須深白佛：‘我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’
佛告須深：‘不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫。’
須深白佛：‘唯願世尊為我說法，令我得知法住智、得見法住智。’
佛告須深：‘我今問汝，隨意答我。須深！於意云何？有生故有老死、不離生有老死耶？’
須深答曰：‘如是，世尊！’
‘有生故有老死、不離生有老死，如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行、不離無明而有行耶？’
須深白佛：‘如是，世尊！有無明故有行、不離無明而有行。’
佛告須深：‘無生故無老死、不離生滅而老死滅耶？’
須深白佛言：‘如是，世尊！’
‘無生故無老死、不離生滅而老死滅；如是乃至無無明故無行、不離無明滅而行滅耶？’
須深白佛：‘如是，世尊！無無明故無行、不離無明滅而行滅。’
佛告須深：‘作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？’
須深白佛：‘不也，世尊！’
佛告須深：‘是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’
佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。爾時，須深見法、得法、覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。【契經 雜因誦】
佛陀告訴須深：‘彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’什麼是先知法住後知涅槃？法住是生命現象在世間運作的必然條件；涅槃則是令生命現象止息的確實過程。那些慧解脫阿羅漢，就是在得知法住與涅槃之後獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。最後終能不受後有，得般涅槃。
須深說他不明白什麼叫做先知法住、後知涅槃。佛陀回答他：不管須深明不明白，這些阿羅漢就是依這樣的步驟證得阿羅漢的。
須深果然不負‘聰明黠慧’的美譽，馬上抓住機會請佛陀說法：‘唯願世尊為我說法，令我得知法住智、得見法住智。’
於是佛陀為他講解緣起法則，從老病死的實際現象開始，佛陀引導須深一步步上溯生命現象緣起相生的次第。佛陀問須深眾生是否因出生所以才有老死、老死不可能離開生而獨存？此外因有故有生、因取故有有，然後愛、受、觸、六入、名色、識、行，一路追溯至是否因無明故有行、不離無明而有行？
這一連串的問題須深都無可否認，生命現象的確是順此次第而不斷流轉，從而住於世間輪迴不休，瞭解這一點便稱為知法住；接下來佛陀說明停止生命現象流轉的過程。
佛陀問須深：是否若不出生便無老死、要令老死滅唯一的方法就得先滅生？再由無生故無老死、不離生滅而老死滅一路追究至無無明故無行、不離無明滅而行滅？
這段問話須深也完全沒有反駁的餘地，因為其間的因果關聯顯而易見，生命的寂滅涅槃唯有藉這樣的因緣條件才能達成，須深由此而了知趣向涅槃的程式，得知涅槃。
‘離欲惡不善法，乃至身作證具足住’是入定時的身心狀態，所進入的定境越深，心則越專注，身也越寂靜、止息。要理解生命現象流轉的次第與停止生命現象流轉的次第，所須要的只是正常人依自己的生活經驗作正觀與正思惟罷了，不需要入定去觀察，所以佛陀問須深：‘作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？’
這實在是太明顯的事實，須深在佛陀的引導下，一步步看清生命的真相與解脫的步驟，從而得知法住與涅槃，其間絲毫不曾借助任何禪定的力量，於是須深白佛：‘不也，世尊！’
佛告須深：‘是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。’知見上了知法住與涅槃之後，修行真正的目標當然是著手實踐無明滅則行滅乃至老病死憂悲惱苦滅的確實過程，再不讓生命的輪迴之行繼續發展。至於正受，倒還算不上‘不起諸漏，心善解脫’不可或缺的必要條件。
佛陀說法至此，須深便見法證得初果須陀洹，從此預入聖流，成為‘尊者須深’而不再是外道須深或凡夫須深了。當然，正知法住、涅槃而得無漏意解的須深再也不會懷疑：為何那些沒有入定能力的比丘竟然能證得慧解脫阿羅漢？迷信沒有正受、三昧、定境就沒有果證、解脫可言的佛弟子，可真該好好讀一讀〈須深盜法〉這一經。
阿難白佛言：‘世尊！云何漸次諸行止息？’
佛告阿難：‘初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息，空入處正受時色想止息，識入處正受時空入處想止息，無所有入處正受時識入處想止息，非想非非想入處正受時無所有入處想止息，想受滅正受時想受止息。是名漸次諸行止息。’
阿難白佛：‘世尊！是名漸次諸行止息。’
佛告阿難：‘復有勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。如是止息，於餘止息無過上者。’
阿難白佛：‘何等為勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。諸餘止息無過上者？’
佛告阿難：‘於貪欲心不樂、解脫，恚、癡心不樂、解脫，是名勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。諸餘止息無過上者。’【契經 雜因誦】
從初禪直到滅受想定（想受滅正受）的確都是佛陀所稱歎的禪定能力，因為禪定安寧、止息的愉悅，絕非感官所接收粗猛刺激的低層次享樂所能比擬的。而且禪定能力越強的聖弟子越容易實踐向厭、離欲、滅盡的法次法向，越是堅定、穩固的心，越不容易受到五受陰、六入處的動搖。但禪定終究不是解脫，所以佛陀雖然也鼓勵弟子修習禪定，可是仍然強調：‘於貪欲心不樂、解脫，恚、癡心不樂、解脫，是名勝止息、奇特止息、上止息、無上止息。諸餘止息無過上者。’於貪、瞋、癡心都不樂、解脫的止息之樂，是更勝過各式各樣定境的，也才是修行者真正應該努力的方向。
諸善男子！汝不為王、賊所使，非負人債，不為恐怖，不為失命而出家；正為解脫生老病死憂悲惱苦。汝等不為此而出家耶？【契經 五陰誦】
出家所為何事？也不過就是求解脫罷了，這是一項相當單純的目標與理想，佛陀建立僧團、為比丘說法教授教誡的唯一用心，也是要讓有志於解脫的族姓子得有良好的修學環境以完成解脫的理想。
可是現今有許多出家人並不熱衷於解脫，有些想往生淨土、有些想成佛行菩薩道；有些忙著幫人消災延壽、有些忙著碩士博士文憑、有些忙著慈善公益、有些忙著文化教育、有些忙著成為一代宗教領袖，以世俗的標準而言，這些到底還不失為宗教師的正當行為。等而下之還有一輩人是為了方便滿足欲貪而出家的，他們作生意、算命、下符驅鬼……。所有迷失正道的行為都是因為修行人忘了自己‘正為解脫生老病死憂悲惱苦。’的本份。
比丘於色向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。於受、想、行、識向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。【契經 五陰誦】
當然還有更多很正直的出家人，用自己所知的方法用功修行以便達成解脫，他們付出各種努力、使用各種方法尋求解脫，卻不知在五受陰上下功夫。即使持戒精嚴、慈悲為懷、眾人欽敬；深入經藏、得到博士學位、講說佛法辯才無礙；見性開悟、機鋒淩利；臨終見佛、見種種瑞相；本尊現前灌頂、成為轉世活佛等，然而在解脫生死的實際修行上，它們都不具任何意義。只要尚未見法、解脫，在現生就還有因五受陰、六入處而造成的種種煩惱痛苦；兩眼一閉、一息不來之後，則仍要面對來生、面對老病死、面對五道輪迴。
痛苦的息滅不可能由轉想的方式處理，那是無能面對現實的態度：無辜遭受橫逆便設想這是消業障，於是心平氣和地承受不以為苦；專注於關懷比自己更苦難的人，就會覺得自己一點小苦不算什麼；發現自己的行為違背修行人的規範，也藉口那是度眾生的權巧方便；乃至承受老病死憂悲惱苦無情的打擊，仍還能以本具佛性或涅槃空性作自我安慰。這些以轉想為手段的修行方法，或許能圖得一時安心，但對究竟解脫則一點幫助也沒有。
對解脫的誤解同樣害人與解脫絕緣。好比稱毗奈耶（戒律）為別解脫，誤以為清淨持守所有的戒條就能得到解脫；誤以為心能專注於不受時空與現實人生制約的清明定境就是心解脫；誤以為通達經典、曉了三藏就能達到慧解脫；誤以為往生極樂就可以解脫娑婆苦；誤以為行十善業就能解脫十惡業與貪瞋癡；誤以為……。唉！兩千多年來佛教徒企圖借力於外務以達成解脫的種種想像既豐富又誤人誤己。
所謂的法次法向就是修行的次第與目標，解脫必須誠懇地面對生命、面對自己愛執生命的根本煩惱，於色（受、想、行、識）向厭、離欲、滅盡，否則不管將自己訓練成多麼樣麻木或傑出都無濟於事。
會使那麼多正直優秀的出家人誤入歧途，除了各人執取自己的五受陰，諸如見解、性向、才能之外，就屬‘求解脫是自了漢’的偏見最要不得了！一位解脫者，再也沒有維護自我的欲望，當然也就沒有興趣涉足世俗是非對錯的任何立場，但這絕不同於是非不分的顢頇自私。解脫者既不肯造惡業，也不願作膚淺的世間善業，只用最根本、最徹底的方式利益眾生，解說息滅苦痛的究竟方法，給其他人也能得到徹底解脫的機會。這是世俗的慈悲、博愛、救度等等的美德都派不上用場的。
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