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七、涅槃

一、

若復彼苦無餘斷、吐、盡、離欲、滅、息、沒,餘苦更不相續、不出、不生,是則寂滅、是則勝妙,所謂捨一切有餘、一切愛盡、無欲、滅盡、涅槃。【契經 六入誦】

對佛弟子而言,涅槃是個如夢似幻、引人遐思的字眼。它遙遠、迷離又神秘,人們對它充滿敬意、寄予滿心的憧憬,因為它是修行者一生致力的目標、是所有佛弟子嚮往的理想境地、是完美的終點、安樂的彼岸、聖者的國度。人們渴望儘快能夠體驗涅槃,享受那擺脫熱惱的清涼酣暢與永無欠缺的安樂滿足。但它卻遠遠地超出了人們的經驗範疇,除非親自達到最後果證,否則沒有人能沐浴涅槃的勝妙、醊飲涅槃的滋味,一如傳奇故事的中的寶藏,珍貴、絕無僅有且能滿足一切所需,唯有真正的英雄能擺脫誘惑、歷盡艱辛、突破萬難地達成任務,獲得至高無上的珍寶。

就這樣,涅槃帶給人無限的想像空間,不分西天東土,無論南、北、藏傳,歷代以來撰經、造論、著疏、說法的祖師大德們,試圖用種種方法來形容涅槃,向世人介紹涅槃:或借由神話來闡揚、或強調宗教情操的靈異感應、或利用邏輯推理作論證、或以詩文偈誦的方式歌頌。那麼多的經典、論典、著疏、講經法師、研究佛法頗有心得的居士大德,還要加上現代新興‘絕對客觀、毫無信仰’的學者專家,全都在詮釋涅槃,然而所有對涅槃的形容都不盡相同甚至大有出入,涅槃的面貌於是越增模糊與難以捉摸,無端地造成修行者的困擾。

事實上涅槃制式而呆板,並沒有絲毫的餘地讓人發揮那無邊無際的想像空間,它沒有神話、象徵的成份,沒有可供詭辯的模糊地帶,也沒有充滿感性抒發、創意的藝術風貌。佛教徒之所以對涅槃做出種種相互衝突又不能自圓其說的解釋,完全是出自無明、出自對涅槃的無知。所有阿羅漢證得的涅槃都一模一樣,不論他是多聞第一、持戒第一、神足第一、頭陀第一或智慧第一,也不論排名第三、第八或最後,他們證得的涅槃全都是單純的‘當來有愛、喜、貪俱,彼彼樂著無餘斷、吐、盡、離欲、滅、止、沒。’因此涅槃有絕對的標準,是個穩固、明確的既定目標,是確實可能達成的終點。不論是什麼樣的人,只需應備的條件一膺俱全,必證涅槃。

涅槃唯有靠體證達成,而體證一直是支持各宗教存續的實際力量,所有這些體證都是來自各式各樣的神秘經驗。在正常的情況下人們與神秘經驗是隔絕的,因此神秘經驗不像汽車、愛情或疼痛這類‘平凡’的事情,能夠切確地成為大眾共知的經驗,它不可傳達、難以捉摸,只能訴諸象徵、想像及信仰以求獲得瞭解與認同。不過也就是這個特色,使得神秘經驗具備著"凡人無法抵擋"的魅力。

神秘經驗往往帶給修行者前所未有的衝擊與感動,令修行者狂喜自滿,自認為所體證的美妙境界不僅常人無法企及,更足以依之重新改寫經典,對法、對真理作全新的詮釋。也由於受到神秘經驗因人而異、因解說者的詮釋技巧而異、因聆聽者的理解角度而異的特性影響,使得世間充斥著令人目不暇給的宗教派別,一如消費者選擇最滿意的商品般,信徒也選擇最合乎自己胃口的宗教師加以崇拜、追隨、擁戴,就此扶植新宗師、創立新法門。

基於神秘經驗個人、主觀、自由心證、沒有絕對標準的特點,人們依照不同的神秘經驗及不同表達方式,塑造了不同的宗教信仰;佛教徒也不落人後地發展出各式各樣的宗派,使得佛法的矛盾日深、涅槃的面貌益加模糊。

這是一筆糊塗帳,涅槃是修學佛法的最終目標,達成的途徑唯有靠體證,但種類繁多的體證卻讓修行者無所是從。要想對各色神秘經驗作評比、分析、抉擇,不僅沒完沒了,簡直是毫無指望,而最困難之處還在於:無論如何分析判別都不會得出足以服眾的結論。局面混亂至此,使得有心想從佛法中得到真理、尋求助益的人坐困愁城,退避三舍。

然而,一旦擺脫紛紜眾說回到《修多羅》的觀點,會出乎意料地發現,破解困局的關鍵至為簡要,給人跌破專家眼鏡的詫異感----涅槃根本與神秘經驗無關。涅槃是一切經驗的平息、寂滅,所平息、寂滅的當然包括神秘經驗在內。以正法的標準來看,神秘經驗稱不上體證,它們不過只是五受陰或六入處較為特殊、稀有的狀態,無論它們是多麼感人至深,也不過是各式各樣世間思惟中的一種,脫不開五受陰與六入處無常、苦、無我的輪迴模式,而且所有的神秘經驗都強調超乎常人的特殊能力或利益,恰恰與向厭、離欲、滅盡的法次法向背道而馳,是以神秘經驗的‘體證’不可能帶人趣向生命苦難的永滅、不可能帶人趣向涅槃。

涅槃則是修行者體證到生命活動的轉向:由活躍的生死輪迴轉向輪迴的寂滅。生命現象的存在本身就是苦,彼苦無餘斷、吐、盡、離欲、滅、息、沒,餘苦更不相續、不出、不生,是則寂滅、是則勝妙,所謂捨一切有餘、一切愛盡、無欲、滅盡、涅槃。

如此直接地描述涅槃、滅盡,少不了一些困惑的人要提出困惑的問題:‘如果涅槃了,那我到哪里去了?’‘修到涅槃之後,我將變成什麼樣子?’‘如果大家都涅槃了,人類豈不就絕種了!’

愚癡凡夫無聞眾生,於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫無聞眾生,怖畏無我、無我所,二具非當生。【契經 五陰誦】

所有的困惑都是源自對自我的執取,人們沉溺在‘我’的假想中,設想這個‘我’將面對涅槃這種陌生而不可預知的狀況、這個‘我’就要被涅槃消滅殆盡了,有了對自我的執取便不由自主地生起對涅槃的恐懼,然而自我只是因無明而產生的妄想。擔心人類絕種更是杞人憂天,有如懷疑‘如果都沒人犯罪了,監獄豈不虛設了?’一樣不切實際,這個疑慮除了對當來有的執取外,還包括了很濃厚的抵制氣氛:對修行、涅槃的抵制,同時也透露了提出這種問題的人,對生命的深切苦迫與解脫的急切需求完全沒有警覺。

所謂的涅槃其實就僅只是痛苦的消滅、痛苦的止息、痛苦的覆沒、是一切痛苦熱惱停止後所相對的清涼舒暢。這其中並沒有哪個受害者從有到無,無端端被消滅。

無常想者能建立無我想,聖弟子住無我想,心離我慢、順得涅槃。【契經 五陰誦】

一如為了替哭鬧的小孩子治病,醫生要耐心地解釋為何必須打針吃藥;為了使得求解脫的眾生離苦,佛陀也得耐心地解釋無我、誘導眾生為何必須達到涅槃。佛陀告訴弟子,無常想能建立無我想。無常是生命的實況,不是佛陀用來恐嚇人們必須修行的手段,每個人都必然地承受生命的無常。也由於生命只是種無常的現象,所以沒有真實的自我存在,若有自我就不必靠變幻莫測的現象一再更替以求延續存在了。

無常是苦,但常也不會是樂,誰願意自己的身體定在一種狀態、姿勢永恆不變?誰願意自己只有一種永恆不變的受或想、行、識?生命僅是無常的現象,不可能保持在某種永恒的狀態,佛陀不可能追求常來取代無常,不可能創造常、樂、我、淨的這類毫不實際又永無指望的夢幻理論。

聖弟子必須正觀無常、正見無我,才能心離我慢、順得涅槃。涅槃決非貪著生命、貪著世間的愚癡無聞凡夫所能理解的,涅槃是有智慧、有毅力的聖者,不再對世間存有幻覺、無意塑造另一世界、不再相信欲貪能獲得滿足,因而致力於生命的解脫、生命的涅槃。

色是壞法,彼色滅、涅槃是不壞法;受、想、行、識是壞法,彼識滅、涅槃是不壞法。【契經 五陰誦】

也有許多佛教徒將涅槃當作一種境界,以為只要能斬斷對塵俗境界各種的貪著,超脫有為的生死流轉,便能進入無為、永恆的涅槃境界,他們認為涅槃是種代表不變易、不壞死、穩定且永恆不朽的‘無為法’。於是,要不創造出一個進出於有為法與無為法之間的‘大成就者’,就是直接將涅槃視為真實的本體或終極自我。

這都是嚴重的誤解,涅槃不是名詞,不能和天堂或極樂世界般作為一個想要到達的目的地,也不能當作生命的終極存在;涅槃是形容詞,純粹是息滅的意思,生命現象失去了欲貪的支持便只有涅槃一途,如同火焰失去燃料也只好熄滅。火沒有進入熄滅的境界,只是光和熱的現象止息了;生命也沒有進入涅槃的境界,單純的只是五受陰的痛苦現象永盡無餘。既已永滅當然沒有變易、壞死的狀態,當然會是穩定且永遠不朽敗的,有誰能想像熄滅之後的火逐漸朽壞?涅槃就和熄滅一樣,是形容詞而非名詞。

誰般涅槃?唯苦滅、苦息、清涼、沒。【契經 道品誦】

眾生生活在世間,就必然受到苦迫,有身體就必須不斷地躲避冷、熱、痛、餓、病的威脅;有受、想、行、識就必須不斷與憂慮、悲傷、惱怒、苦悶抗爭。想要一勞永逸地解決所有的痛苦,唯一的方法就只有涅槃。涅槃不是‘毀掉’生命而是止息痛苦,並沒有哪個‘誰’入涅槃去了,有的只是生老病死憂悲惱苦純大苦聚的生命現象嘎然止息。

二、

尊者舍利弗就座,洗足已,語焰摩迦比丘:‘汝實作是語:“我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終無所有。”耶?’

焰摩迦比丘白舍利弗言:‘實爾,尊者舍利弗!’

舍利弗言:‘我今問汝,隨意答我。云何,焰摩迦!色為常耶?為非常耶?’

答言:‘尊者舍利弗!無常。’

復問:‘若無常者是苦不?’

答言:‘是苦。’

復問:‘若無常、苦,是變易法,多聞聖弟子甯於中見我、異我、相在不?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

‘受、想、行、識亦復如是。’復問:‘云何,焰摩迦!色是如來耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

復問:‘受、想、行、識是如來耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

復問:‘云何,焰摩迦!異色有如來耶?異受、想、行、識有如來耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

復問:‘色中有如來耶?受、想、行、識中有如來耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

復問:‘如來中有色耶?如來中有受、想、行、識耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

復問:‘非色、受、想、行、識有如來耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

‘如是焰摩迦!如來見法真實,住無所得,無所施設,汝云何言:“我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終無所有。”為時說耶?’

答言:‘不也,尊者舍利弗!’

復問焰摩迦:‘先言:“我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終無所有。”云何今復言非耶?’

焰摩迦比丘言:‘尊者舍利弗!我先不解、無明故,作如是惡邪見說。聞尊者舍利弗說已,不解、無明一切悉斷。’

復問焰摩迦:‘若(有人)復問:“比丘!如先惡邪見所說,今何所知見,一切悉得遠離?”汝當云何答?’

焰摩迦答言:‘尊者舍利弗!若有來問者,我當如是答:“漏盡阿羅漢色無常,無常者則是苦,苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識亦復如是。”有來問者,作如是答。’

舍利弗言:‘善哉!善哉!焰摩迦比丘!汝應如是答,所以者何?漏盡阿羅漢色無常,無常者是苦,若無常、苦者是生滅法。受、想、行、識亦復如是。’

尊者舍利弗說是法時,焰摩迦比丘遠塵離垢,得法眼淨。【契經 五陰誦】

要精準明確地說明涅槃並非將生命從有變成無,非〈焰摩迦比丘經〉莫屬,因為焰摩迦比丘正是陷入這個迷思,而且無論其他的道友如何說服,都不肯放棄既有的成見。最後還是靠尊者舍利弗的開導,才獲得正見並證得阿羅漢。

究竟焰摩迦的見解哪里錯了?他說‘我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終更無所有。’而證了阿羅漢的聖者不也都能自作證:‘自知不受後有’?‘不受後有’和‘更無所有’差別何在?

在正法的理解中,不受後有是指無盡輪迴的生命現象止息了,生生滅滅的生命現象的確存在,但阿羅漢在斷除欲貪、心得解脫之後,再沒有力量推動新的生命現象生起,所以阿羅漢知道自己往後不會再有生命現象生起,不再生起就不受後有。換言之,在阿羅漢的解脫知見中,生命現象是眾生所承受的而不是本具的,五受陰、六入處、緣起法這些現象並不是眾生的本體或靈魂,正確的說法是:眾生承受著五受陰、六入處、緣起法這些現象。所以阿羅漢自證不‘受’後有。

但在焰摩迦的理解中,修行到了阿羅漢的果位,一待死亡之後就不再存在了。重點是,他認為阿羅漢死前是確實存在的,他肯定了輪迴的生命主體是真實存在的,只因修行而將原本確實存在的生命實體給修到‘更無所有’了。焰摩迦的錯誤在於他認為生命是眾生本來具有的而不是僅是現象的承受,所以他會說出‘更’無所有這樣的話。

這也實在怪不得焰摩迦,未見法的凡夫,哪一個不認為自己就是生命的主體!哪一個不認為自己天生就具備了無可置疑的自我!

舍利弗不像其他的比丘那樣使用強硬的姿態,劈口就警告焰摩迦:‘汝莫謗世尊,謗世尊者不善,世尊不作是說,汝當捨此惡邪見。’舍利弗用引導的方式,讓焰摩迦自己細細思惟,首先舍利弗讓焰摩迦承認五受陰無常,接下來又讓他認同無常故苦,乃至五受陰非我、五受陰不屬於我、五受陰內、外都無我。

在焰摩迦體會生命現象的無常、苦、無我之後,舍利弗繼續問他五受陰就是如來嗎?在此‘如來’一詞並不是佛陀的十大名號之一,不是佛陀的自稱,在這兒‘如來’是依古印度人傳統的用法來理解,代表著真理、萬法、一切生命的主宰者。一如婆羅門教徒認為大梵是主宰者、基督徒也會認為神(上帝)是主宰者,所以在那些教徒的心目中,大梵和神都是如來。如來在此代表主宰生命的真我,既是真我就不僅僅是會牙痛、會犯錯、必須洗澡保持清潔那個泛泛之我了,它等同於大乘佛法中經常提到的佛性、清淨自性。

既然五受陰非我、不異我、不相在,那麼焰摩迦怎還會認為五受陰即是如來!

舍利弗再問,那麼如來就不等同五受陰,而是擁有著五受陰囉?

焰摩迦再度否認,沒有誰能擁有五受陰的,五受陰只是隨因緣生滅的現象,既不受誰的主宰,也不以誰為主人。

或者是五受陰中別有一個如來?當然沒有!

或是五受陰受某個外在的如來所遙控?也不可能!

至此焰摩迦已經瞭解,生命輪迴的現象中並沒有主體存在。牙痛、犯錯、必須洗澡保持清潔的都只是現象而不是我,既然連泛泛之我都不存在了,當然所謂如來、佛性、清淨自性那個能主宰生命的真我更是沒有藏身之處了!如來並不存在。

於是舍利弗嚴正地質詢他:‘如是焰摩迦!如來見法真實,住無所得,無所施設,汝云何言:“我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終無所有。”為時說耶?’

這次提到的‘如來’可就指貨真價實的釋迦牟尼佛了!該注意的是,佛陀自稱如來並不是佛陀自詡為真理的主宰者或生命的主宰者,而是因為佛陀主持著眾生對正法的正確理解,也主導著弟子對正法的正確實踐,所以稱佛陀為如來確是實至名歸。

如來見法真實,住無所得,無所施設。這段話相當重要必須特別重視,佛陀如實體悟到生命真相中,沒有辦法求證出任何能夠作為自我的主體,沒有辦法設定、假設任何滿足眾生口味的如來、大梵、神、佛性、清淨自性等等,不論生命現象之中、之外,或生命現象本身。

焰摩迦誠惶誠恐地承認先前的見解是錯誤的。舍利弗想知道焰摩迦到底瞭解到什麼程度,於是再問:‘先言:“我解知佛所說法,漏盡阿羅漢身壞命終無所有。”云何今復言非耶?’

焰摩迦沒會意過來,便只有再度承認先前的無知、無明。所以舍利弗很耐心地假設:‘若(有人來)復問:“比丘!如先惡邪見所說,今何所知見,一切悉得遠離?”汝當云何答?’

這回焰摩迦的回答很重要,能夠證明他是否真的理解正法。焰摩迦說:‘尊者舍利弗!若有來問者,我當如是答:“漏盡阿羅漢色無常,無常者則是苦,苦者寂靜、清涼、永沒。受、想、行、識亦復如是。”有來問者,作如是答。’

焰摩迦已經瞭解到五受陰不過是無常、苦、無我的現象,阿羅漢只是讓無常、苦的生命現象寂靜、清涼、永沒罷了。

舍利弗於是證實了焰摩迦的確領悟到生命的真相,也理解了阿羅漢體證的內涵,焰摩迦比丘就在舍利弗這一番開導中遠塵離垢,得法眼淨。五受陰不是自我,只是生生滅滅的現象,這正是見法證初果的重要關鍵。

闡陀語諸比丘言:‘我已知色無常,受、想、行、識無常;一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。’闡陀復言:‘然我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是見,是名見法?’【契經 五陰誦】

話說回頭,如果有些像頗求那一樣的死硬派,在認同‘生命現象是眾生所承受的而不是本具的,五受陰、六入處、緣起法這些現象並不是眾生的本體’這個觀念之後,卻還要問:‘為誰受?’之時該怎麼辦?

是誰在承受五受陰?剛好闡陀就有一樣的困擾,他沒辦法像焰摩迦那麼乾脆地一點就通,接受五受陰無我的觀念。一直障礙闡陀的困擾是:‘如果五受陰無我,皆空、皆寂、悉不可得,那麼又該由誰來承擔見法的重責大任?’最後是阿難幫他解除了困惑。並不是所有的人剛好都能跟五受陰的教法相應。

世人顛倒依於二邊,若有、若無。世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑、不由於他而能自知,是名正見如來所說。

所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有;此生故彼生,謂緣無明有行乃至生老病死憂悲惱苦集。所謂此無故彼無;此滅故彼滅,謂無明滅則行滅乃至生老病死憂悲惱苦滅。【契經 五陰誦】

在〈雜因誦〉也同樣收錄了這一段經文,但〈五陰誦〉翻譯得要比〈雜因誦〉流暢許多,所以雖然要依緣起法作說明,卻引用〈五陰誦〉的經文。

這是非常精彩的一經,在佛陀為迦旃延說法的當時,迦旃延就因這段開示而證阿羅漢;闡陀則在佛陀入滅之後,由阿難為他轉述這段經文,闡陀比丘於是當場見法。

‘世人顛倒依於二邊,若有、若無。’有見就是有自性、靈魂、真我等觀念,這種觀念是非常普遍的,不只是古印度的哲學家有這樣的見地,闡陀和一般人也都有這樣的想法,相信有個真實的自我。

無見則否認生命中有靈魂、有真實的我,在所有認為有我的哲人都無法證明靈魂、真我的存在之後,另一部分較不感性的哲人則推翻有我的看法,他們否定有我、否定生命、否定來生,他們認為沒有殺生這回事,拿刀砍過一個人並沒有罪,刀只不過是通過了地、水、火、風、識、苦、樂等原素。這類的無見就是闡陀所擔心的。

闡陀抱持著有見,在他的理解中,一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃就是無見,否定了生命、否定了自我,那樣的觀點教闡陀害怕。這句經文剛好安撫闡陀,為闡陀解釋無論有、無都是顛倒的錯見,正法雖強調有見是錯誤的,但也不支持無見。

‘世人取諸境界,心便計著。’這句經文在〈雜因誦〉是譯為‘取所觸故,或依有或依無。’所觸就是境界,生命所接觸到的境界,如五受陰呈現的狀態、六根接收的訊息、緣起流轉時演出的情節,都是境界。世人將這些境界視為真實,心便深固地執取,認定有個我在承受;無見的哲人則借這些境界無法實存實證的特性而否定自我、否定靈性。無論有見或無見,都是對五受陰、六入處、緣起法這些境界所排演的情節產生計著所致。闡陀就是在境界中執取了有見。

‘若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑,不由於他而能自知,是名正見如來所說。’從這段經文開始,不再是形容世人的錯見,而是佛陀開示正法的內容。

正法所觀察、瞭解的物件正是自己的生命本身----五受陰、六入處、緣起法----而非其他的人、事、物。五受陰、六入處、緣起法這些境界確實是存在的,眾生的確面對生命的種種境界、種種苦迫,但若能清楚明白一切都只是無常變易的現象,對這些境界不受、不取、不住、不計於我,讓所有的境界、所有的痛苦生時就任其生、滅時就任其滅,正觀它們不過就僅是現象的生生滅滅而不去假設有個我在承受。能對這個真理不疑、不惑,就是佛陀所說的正見了。闡陀必須瞭解,他所萬般放不下‘誰見法’的這個念頭,本身就只是個現象、境界,並非由哪個自我作主要發出疑惑。就定下心來看清這個疑惑生時生、滅時滅的性質吧!

‘所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。’為什麼不計於我就是正見?生命現象是在欲貪追逐中不斷集起的,能如實觀察世間確實是有五受陰、六入處、緣起法這些現象不斷地生起、延續,就不至生起無見而否定人生中感受、痛苦等現象的存在,生命經驗歷歷在目,任誰都無可否認;生命現象也是不斷滅去而不能永恆存在的,能如實觀察生命不過就是五受陰、六入處、緣起法這些無常的世間現象在生滅迴圈,就不至取著有常存不變的自我、靈魂等生命主體而生起有見。眾生在生活中遍嘗苦迫的事實俱在;而生命中無論如何找不到不滅的主體可視之為我。這就是生命的真相,見到真相當然就叫做正見。無見否定了生命存在的事實、否定生命的尊嚴;有見則妄加計著無常的生命現象中有個永恆實存的真我。這兩種錯見都不符合生命的真相,當然也無力解除生命的困境。

‘如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有;此生故彼生,謂緣無明有行乃至生老病死憂悲惱苦集。所謂此無故彼無;此滅故彼滅,謂無明滅則行滅乃至生老病死憂悲惱苦滅。’佛陀不受有、無二邊的妄見所惑,依緣起中道說法:所謂此有故彼有;此生故彼生。因為有無明才有行(生命的一切活動),乃至有了這一切的活動才有生老病死憂悲惱苦的集起。包括了闡陀對‘誰見法?’的擔心,都只是此有故彼有的法則中生起的現象;如果有人擔心‘誰承受五受陰這些現象?’這個擔心也只是隨法則生起的現象,而沒有一個‘正在擔心’的主角。

所謂此無故彼無;此滅故彼滅,若無明滅了行也跟著滅,乃至生老病死憂悲惱苦滅。只要讓認為有我的無明徹底滅盡,那麼為衛護、延續自我而作用的行也跟著滅盡,乃至生老病死憂悲惱苦純大苦聚都隨之而滅。這便是佛陀在教導正見之後,進一步說明解脫生命苦迫的方法。迦旃延在佛陀講解至此時證得阿羅漢,闡陀則因阿難的轉述而斷除了有見與無見,正見緣起無我而見法,體悟了生命的一切諸行皆空、皆寂、悉不可得。既然皆空、皆寂、悉不可得,那麼讓這悉不可得的生命現象止息又有什麼可惜與不捨呢!是以涅槃正是解決生命苦迫最佳的方法。

三、

當觀色是空,如是觀者則為正見。正觀者則生厭離,厭離者喜貪盡,喜貪盡者說心解脫。如是觀受、想、行、識是空,如是觀者則為正見。正觀者則生厭離,厭離者喜貪盡,喜貪盡者說心解脫。【契經 五陰誦】

不過,在大乘佛法興盛的背景中要談法的空寂,便不能不提般若經典,因為般若經典也談緣起,不但說一切法緣起性空,也以空性附會涅槃,這使得許多人對空、涅槃已有先入為主的成見並曲解正法。

《修多羅》的經文提到‘當觀色(受、想、行、識)是空,如是觀者則為正見。’經過分析,五受陰只是無常的變易現象,現象中沒有實質的主體所以稱之為空。般若性空學也有‘色即是空’這樣的觀念,但兩者間卻存在著無法妥協的重大差別。

《般若經》是直接將色與空劃上等號的,它的經文說‘色不異空、空不異色;色即是空、空即是色。受、想、行、識亦復如是。’換言之,般若經認為空和現象沒有差異,五受陰的現象中不僅沒有本體,甚至五受陰的現象壓根兒就被般若空觀給空掉了。現象中找不到本質並不代表現象本身也被空掉、不存在了。總不能仗著「生病’只是一種生理現象而不是一種永恆的實在,所以光榮地向全世界的衛生醫療機構搖旗呐喊:‘病是不存在的,我們佛教徒已經徹底解決醫療問題了!’

在《修多羅》的正見中,色的現象絕對不等同於空的性質,當然空的性質也絕不就是色這個現象本身。正法要人正見五受陰是空,是為了讓人體認五受陰不足以成立自我、靈魂,不值得頑固地對它們愛戀、執取,而不是教人空掉五受陰,否定、漠視五受陰現象的存在。

正法的修行完全不脫離生命實際運作的程式,聖弟子們藉由觀五受陰的空寂而進一步實踐‘正觀者則生厭離,厭離者喜貪盡,喜貪盡者說心解脫。’它離不開向厭、離欲、滅盡的法次法向,使得修行者有實際的依據,掌控自己的生命趣向。

於一切行皆空、皆寂、悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃,心樂正住解脫,不復轉還;不復見我、唯見正法。【契經 五陰誦】

《般若心經》因空而推論出無五蘊、無十八界、無緣起的流轉與還滅、無四聖諦、無智亦無得。以無所得故,菩提薩多依般若波羅蜜多故,心無掛礙,無掛礙故無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃……。

正法中談‘住無所得,無所施設’及‘皆空、皆寂、悉不可得’是指在世間生命流轉的現象中,沒有真實可掌握的本質,因此能夠厭棄虛幻,進一步作愛盡、離欲、滅盡、涅槃的抉擇,達到心樂正住解脫、不復轉還的全新生命層次。不復見我、唯見正法是聖者的智慧、是徹見真理後的釋然,正法肯定出世間的法則、肯定聖者的智(正見)與得(果證)的實際功效。但般若經典所說的無所得,則否認了四聖諦等能夠引領人們超越世間的法則、否定了聖者的智與得。當知,涅槃是經由精勤不懈的修行而達成,它有過程、有階段、有成果,不能只靠架空的無所得來完成。

人們不會因為知道一切人都不免一死便對死亡毫不在乎,從此不再怕死;不會因為知道宇宙萬物皆無常,便不在乎待人接物所遭遇的挫折而解脫煩惱。當然也不可能僅靠得知一切法皆無所得,就能對一切法毫不在乎而遠離顛倒夢想,究竟涅槃。

無智亦無得這種概念甚至能求得早期經典的支持,回溯至大乘佛法興盛之前的部派佛教,赫赫有名的《筏喻經》就已盛傳於各部派之間了。時至今日,不論南、北傳佛教都還有《筏喻經》流傳,不分大小乘‘法尚應捨何況非法’這句名言一樣受到許多法師熱烈的支持擁戴。它認為佛陀所教授、教誡的法就如同渡河的筏,既已到達彼岸,就該自在地放下它,而不必固執地緊抱不放,反成拖累;同理,既已知一切世出世法空寂、涅槃,那麼所有勤修戒定慧、息滅貪瞋癡的努力奮鬥,全都成了食古不化的‘法執’不能達到無智亦無得的最高境界。

在般若性空學的解釋下,法就是正確的法,包括了十善業、六度波羅蜜、四聖諦及八正道;非法當然是指殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、癡等敗壞眾生善良本性的十惡業。般若經典認為法與非法俱捨的般若波羅蜜,能讓菩薩遠離顛倒夢想究竟涅槃、能讓三世諸佛得證阿耨多羅三藐三菩提。

正法絕不認同‘法尚應捨何況非法’這種論點。首先,正法對法與非法的理解不相容於大乘:五受陰、六入處、緣起法是世間世間法,佛弟子必須徹底地正見它;不離欲、不離貪、不離愛、不離念、不離渴就是非法、惡法,佛弟子必須認清並勤勉地斷除它;八正道是出世間正道,佛弟子必須精勤努力地實踐它,法與非法都不能一捨了之。

即使到達彼岸,聖者也不會捨棄正法----已證得阿耨多羅三藐三菩提的佛陀,因脊痛而躺下休息時,一聽阿難對新學比丘講說正精進,便立即端身正坐。佛陀可沒覺得已證佛果就該瀟灑自在地捨棄四聖諦、八正道。正法之中實在沒有‘法尚應捨何況非法’這種打馬虎理論插足的餘地。學者對於‘早期經典’的迷思,還是該由《相應修多羅》的勝義來作精確的爬梳。

此無故彼無,此滅故彼滅。謂無明無故行無,無明滅故行滅,行滅故識滅,識滅故名色滅,名色滅故六入處滅,六入處滅故觸滅,觸滅故受滅,受滅故愛滅,愛滅故取滅,取滅故有滅,有滅故生滅,生滅故老病死憂悲惱苦滅,如是如是純大苦聚滅。【契經 雜因誦】

涅槃,性空學者視其為畢竟空的同義詞,同是用以解說緣起無自性的性空原理。由於站在眾生自性是畢竟空、是究竟寂滅的假設上,無明煩惱及生死輪迴只是種不解空性而妄執為有的緣起假像,不論有無煩惱,眾生一直都具有空性、寂滅的涅槃本質。是以般若經典從不詳細說明修行的次第,只要得見諸法空性即能斷除從緣而起的生死流轉。在這樣的緣起理論中,涅槃根本毋須待緣而起,它是獨立於緣起之外,成為緣起戲碼的表演舞臺。

正法與般若學的差別在於:般若學者的涅槃指的是性質,但正法的涅槃所指的是狀態。毫無疑問!不斷生起又不斷壞滅的五陰等諸法性質是空,但它們生生滅滅、生死輪迴的狀態可沒有涅槃、寂滅。生死輪迴是生命現象活躍的狀態;寂滅涅槃則是生命現象止息的狀態。眾生的本性中並不包含涅槃,就如同眾生的本性並不包含生死一樣,涅槃不是畢竟空、不是諸法的本性。輪迴待此有故彼有的因緣而起,成就了緣無明有行乃至純大苦聚集的生命現象;涅槃也必須待此無故彼無的因緣而滅,達到無明滅則行滅乃至純大苦聚滅的修行目標。涅槃並不自外於緣起法則。

習於在生死輪迴中打滾的眾生,必須切實實踐厭、離欲、滅盡的法次法向,僅憑了悟生命空無自性,尚不足以究竟涅槃,涅槃是眾生勤勉地生厭離、喜貪盡、心解脫之後所得到一切諸行永滅的果報。

彼色(受、想、行、識)是無常、苦、變易之法。若彼色受陰永斷無餘,究竟捨離、滅盡、離欲、寂沒;余色受陰更不相續、不起、不出,是名為妙、是名寂靜、是名捨離。一切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。【契經 五陰誦】

還有另一種強調當下的理論,它不像性空般若那樣醒目耀眼,卻有異曲同工之妙。某些修行者強調當下:當下觀察煩惱、當下覺察痛苦、在當下修行,只要面對境界的當下不起執著、不起煩惱,當下就是解脫、當下就是涅槃。他們認為生起煩惱才是苦,只要不起煩惱就是解脫。於是,只消持續地不生起憂悲惱苦,在所有的日常生活、所有的當下都祥和愉悅地處在不起煩惱的狀態,便是直抵涅槃彼岸!甚至還要人活在當下、把握每一個當下!

修行、涅槃就只是保持不要憂慮、不要悲傷、不要煩惱的安詳心境?那麼許多不懂佛法、不懂修行但卻有良好修養的世俗人也都涅槃了?若當真如此佛陀何必還要辛苦成等正覺?關鍵在於這一類‘當下’論者將煩惱局限在討厭、不高興等等的負面情緒。只要不明白對色、受、想、行、識有任何一絲愛著就是煩惱;只要不瞭解生命現象的存在本身就是苦的現實;只要不實踐向厭、離欲、滅盡的法次法向;只要不正視愛滅故取滅乃至生老病死憂悲惱苦滅的確實因果關聯。那麼就沒有正道、沒有涅槃。

唯有讓無常、苦、變易之法的生命流轉永斷無餘,究竟捨離、滅盡、離欲、寂沒;今生命終之後其他的生命現象更不相續、不起、不出,是名為妙、是名寂靜、是名捨離。對生命的存續一切愛盡、無欲、滅盡、涅槃。這才是佛陀的教法,才能讓痛苦煩惱徹底斷除。

四、

婆羅門尼復問:‘沙門!云何阿羅訶說因緣生苦、樂、不苦不樂滅?’

優陀夷答言:‘我今問汝,隨意答我。婆羅門尼!若眼一切時滅無餘,猶有眼觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂耶?’

答言:‘無也,沙門!’

‘如是耳、鼻、舌、身、意一切時滅永盡無餘,猶有意觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂耶?’

答言:‘無也,沙門!’

‘如是婆羅門尼!是為阿羅訶說因緣生苦、樂、不苦不樂滅。’

尊者優陀夷說是法時,毗紐迦旃延氏婆羅門尼遠塵離垢,得法眼淨。爾時,毗紐迦旃延氏婆羅門尼見法、得法、知法、入法,度疑惑不由於他,入佛教法,於法得無所畏。從座起,整衣服,恭敬合掌,白尊者優陀夷:‘我今超入決定。我從今日歸依佛、歸依法、歸依僧。我從今日盡壽歸依三寶。’【契經 六入誦】

還記得〈苦聖諦〉一章曾提到毗紐迦旃延氏婆羅門尼與尊者優陀夷的問答?婆羅門尼問尊者優陀夷:苦、樂是自作、他作、自他作、非自非他作?優陀夷的回答是:因感官接收到訊息才造成苦、樂、不苦不樂等各種感受,所以苦樂是從因緣生。

苦、樂自作、他作?是很多外道或在家人都曾向比丘提起的問題,雖然比丘們總是會給予‘從因緣生’的答案,但並不是每一個提問的人都能像這位婆羅門尼一般,掌握住重點繼續追問:‘沙門!云何阿羅訶說因緣生苦、樂、不苦不樂滅?’

婆羅門尼是個有智慧的女人,她並不是問如何創造好因緣使人生只有樂沒有苦。她問的是如何使因緣所生的苦、樂、不苦不樂滅?苦與樂是無法指定挑選的,只要人生在世,就不可能只樂不苦,消除痛苦的方法不是杜絕苦難以享受極樂,而是讓那隨因緣而翻滾攪和的苦、樂、不苦不樂就此滅去。

優陀夷仍以反問的方式答覆這項問題:‘眼、耳、鼻、舌、身、意一切時滅永盡無餘,猶有意觸因緣生受----內覺若苦、若樂、不苦不樂耶?’如果一切感官從此永遠滅去,再也不產生作用,可還有因緣條件來刺激心意而產生若苦、若樂、不苦不樂的種種感受?

婆羅門尼清楚、堅定的回答:再也不生起任何感受了!

像這位婆羅門尼一般的‘上根利智’並不是人人都具備的,一般的人用害怕自己瞎了、聾了的心態抵制感官不再作用的狀況,但婆羅門尼則直接看透了因緣所生的苦、樂、不苦不樂永滅無餘。眼睛瞎了、耳朵聾了會造成不方便、危險及傷痛所以是苦,但感官和苦、樂、不苦不樂受一切時滅永盡無餘則為涅槃,沒有任何不方便、危險及傷痛的狀況會發生。於是,婆羅門尼當場見法證初果。

若比丘眼識於色不愛樂、染著,不愛樂、染著者,不依於識,不觸、不著、不取故,此諸比丘得見法涅槃。耳、鼻、舌、身、意識法亦復如是。【契經 六入誦】

唯有涅槃才能令感官一切時滅永盡無餘,但長久以來佛教徒一直都認為阿羅漢證得涅槃。他們以為修行者在初證阿羅漢時便證得了‘有餘’涅槃,他們死亡之前還有剩餘這最後一生的生命活動、剩餘最後一次的老病死等苦,因為有所剩餘所以稱為有餘涅槃;至於無餘涅槃,顧名思義就是身壞命終、毫無剩餘。

阿羅漢並非直接證得涅槃,他們的感官與苦、樂、不苦不樂受尚未一切時滅永盡無餘,即使是佛陀,在成等正覺之後,還是能看、能聽、能感受苦樂。阿羅漢只是見到法必將涅槃,見到了自己眼識於色不愛樂、染著,不愛樂、染著者,不依於識,不觸、不著、不取,所以也見到自己的生命現象不再有因緣繼續輪迴五道;不再有未來世的眼能視、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能觸、意能知;不承受下一生苦、樂、不苦不樂的苦惱。如實知這一切就叫做見法涅槃。

當於眼如實知、如實見。若眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂,彼亦如實知、如實見。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。

彼如實知、如實見已,於眼生厭,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受----若苦、若樂、不苦不樂,彼亦生厭。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。厭已不樂,不樂已解脫、解脫知見:我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經 六入誦】

涅槃唯有靠體證達成,不過阿羅漢體證到的是解脫和解脫知見:我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。自知不受後有就是見法涅槃,阿羅漢知道自己對根、境、識、觸及三受都已厭、已不樂,因此解脫了世間的羈縛,而且再也不會再有下一生,阿羅漢如實見到自己的生命現象行將入滅﹙般涅槃﹚,阿羅漢見法涅槃。

於色生厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫,是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識說是生厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫,是名比丘見法涅槃。【契經 五陰誦】

若有比丘於老病死,生厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心善解脫,是名比丘得見法般涅槃。【契經 雜因誦】

見法涅槃這個說法似乎讓人感到困惑,見法是初果須陀洹的果證,涅槃則在證得阿羅漢之後才可能達成,那麼成就見法涅槃的到底是阿羅漢還是須陀洹?或許就是這個迷惑使‘見法涅槃’這個形容辭兩千多年來冷門、乏人問津,卻附帶地使有餘涅槃及其衍生理論大為暢銷,演繹出一套套的學說與修行法門,例如:

後世佛教學者將聖者出世間的果證附會為出三界,他們所謂的三界是有淫欲的欲界、有色身無淫欲的色界,以及捨下色身後只剩心法的無色界。他們以為至高無上的佛果是無餘涅槃,能夠跳脫三界;而阿羅漢則是有餘涅槃,停留在無色界的非想非非想處天,尚未出離三界。正法的出世間是出離五受陰、六入處的世間、世間法,然而在凡夫世間思惟的想像下,修行顯得像是蠕蟲努力地鑽出果核、鑽出果肉、再鑽出果皮一樣,這樣的佛果難怪會演化出盡虛空、遍法界的佛身觀。

或者,不以眾生的生存環境作為考量,單以禪境的深淺作區分:還在利用眼、耳、鼻、舌、身辨識五欲功德就算處於欲界;入了初禪乃至第四禪稱為色界定;再高的空無邊處定乃至滅受想定稱為無色界定。佛陀的無餘涅槃超越了一切四禪八定;阿羅漢的有餘涅槃則還耽擱於滅盡定中,尚未究竟。八正道的梵行是為了達成生命現象永滅的目標,而凡夫卻一味妄想禪境中有究竟圓滿的果證等待開採,這樣設想涅槃難怪會發展出瑜伽唯識的大圓鏡智。

還有,在《法華經》〈化城品〉的明喻暗示下,將涅槃作有餘、無餘的劃分,正方便了大乘學者對阿羅漢的貶抑。不必多作解釋,成就佛果所證的涅槃當然才是究竟解脫的無餘涅槃。而小根小器的小乘人,沒有足夠的毅力與決心修成難行難忍的佛果,於是在修道的中途方便化現一個目的地的幻象,讓這些疲乏又沒耐心的行者以為到達終點而安然歇息,經過一段時間的養精蓄銳之後,才告知必須繼續前進才能抵達前面真正的目的地。在這個寓言故事中,修解脫道所證的阿羅漢果當然只能算沒有究竟解脫的有餘涅槃。在大乘初興的年代,這類寓言對於夾在‘大乘非佛說’輿論攻擊下的大乘法,是多麼振奮人心的鼓舞啊!

的確,在《契經》中果真也提到涅槃的有餘與無餘,但這有餘與無餘之分是指煩惱有漏,尚未漏盡就是有餘;諸漏永盡就是無餘,簡稱漏盡無餘。有餘涅槃專指阿羅漢向的聖人,由於尚未漏盡證阿羅漢果、未能一命終便馬上入滅,但又不如阿那含的聖人還會生於天上,所以才有有餘涅槃的說法;至於阿羅漢,那決定是現法得漏盡無餘涅槃的。只要是對自身的生命厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫,那麼無論是佛陀本人或他的阿羅漢弟子,都必能自知不受後有而見法涅槃,命終之後則直接般涅槃而究竟解脫,後人的有餘無餘之分實在是指鹿為馬,無端地憑空提供曲解佛法的藉口。若修行者從感官下手,那麼他就對眼見色乃至意識法厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫。如果在五受陰上用功的人,那他就對色、受、想、行、識厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心正解脫。至於能夠敏銳地感受到老病死壓力的人,就得對老病死以及所有促成老病死的因素,如生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識、行、無明等一併厭、離欲、滅盡、不起諸漏、心善解脫。無論是以佛陀為學習的典範,或是以阿羅漢為修行的最高目標,不能放捨對‘生存’的熱愛就沒有究竟涅槃的機會。

記得!涅槃只能靠自己努力,對別人實在愛莫能助,所以正法中絕無‘度眾生成佛道’這回事。

五、

世尊覺一切法,即以此法調伏弟子,令得安隱、令得無畏、調伏寂靜、究竟涅槃。世尊為涅槃故,為弟子說法。【契經 五陰誦】

佛法已演化了兩千多年,其間對法義理解、修行次第、修行目標乃至對佛陀的真實功德與僧伽的正確形象,都有不可勝數的謬誤,一一去釐清與更正既不可能也沒必要,重要的是掌握住佛陀說法教授、教誡弟子的確實目的----世尊覺一切法,即以此法調伏弟子,令得安隱、令得無畏、調伏寂靜、究竟涅槃。世尊為涅槃故,為弟子說法。

若言六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已,離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說。【契經 六入誦】

修行的目的不是為放下世間的萬事萬物以療傷止痛、不是要修成死相莊嚴或未蔔先知、不是成就呼風喚雨廣大神通、不是慈悲為懷廣度眾生、不是……,修行很單純的就是為了斷除生命現象的延續得般涅槃。

也許《修多羅》的經文中也提到佛陀說法不離欲貪、佛陀為解脫而說法等等,但不管佛陀說了正思惟、無常、法次法向、四聖諦、三十七道品等各式各樣的法,無非都為導向涅槃。若有佛教徒闡揚其他目標諸如往生、成佛、度眾生等,大可一律逕視為權宜性的心靈慰藉或宗教信仰上的寄託等世間善行。

精進樂獨住者,不生種種惡不善法、當來有結、織然苦報,不於未來世增長生老病死,大義滿足,得成第一教法之場。所謂大師面前,親承說法,寂滅涅槃,菩提正向,善逝正覺。【契經 雜因誦】

即使那些世間善行果真對世人有所助益,出家的比丘、比丘尼仍不應將修行生涯蹉跎於權宜性的世間法之中,佛陀所正覺的法是涅槃的實現,佛陀所教授的法也是唯一趣向涅槃,世尊為涅槃故,為弟子說法,沒有其他旁枝末節。

如今出家人感歎和尚不作怪,信徒不來拜,言下頗有埋怨在家信徒不夠虔誠,以至於出家人不得不為了生計而搞怪的意味,但究竟誰才是始作俑者?如果出家人不能體現‘精進樂獨住者,不生種種惡不善法、當來有結、織然苦報,不於未來世增長生老病死,大義滿足,得成第一教法之場。所謂大師面前,親承說法,寂滅涅槃,菩提正向,善逝正覺。’的風骨,又憑什麼要在家居士辛勤工作來奉養這群不事生產的諤諤之士?

若是有任何比丘、比丘尼不以涅槃為唯一目標,不務正業地攀緣種種旁門左道,那麼不管他為自己的行為賦予多麼高尚、冠冕堂皇的藉口,都是名副其實的負佛債者、師子身中蟲。因為他寄生在佛陀響亮的名號聲中受人供養,卻行非法行,誤導人們對佛陀的認識、對正法的理解、對出家人正業的認同。

若論說者,應當論說此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。所以者何?此四聖諦以義饒益、法饒益、梵行饒益,正智、正覺,正向涅槃。【契經 雜因誦】

佛陀將他在菩提樹下證悟時所知、所見的正法,以四聖諦向世人講說,因為四聖諦能有系統地說明生命苦難的真相、苦難的成因、苦難的滅除及實踐滅苦的正道。比丘、比丘尼的生活言行及修行,都應以四聖諦為依循、準則。

佛法的正知見得靠修行者在僧團中一代一代地實踐以傳承下去,是以正法的傳承靠的是同學僧眾之間相互探討四聖諦,以及久修四聖諦的長老比丘、比丘尼向新學的比丘、比丘尼講述四聖諦。因為四聖諦以義饒益、法饒益、梵行饒益,正智、正覺,正向涅槃,所以佛陀告誡弟子們:若論說者,應當論說此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。

倘非如此,整個僧團的運作便要落入世間法、世間思惟,以至於僧眾與世人一樣地世俗、一樣地輪迴世間;正向涅槃的出世間法也將因此失去了薪火相傳的唯一根據地,畢竟,出世法只能在出世的僧團中運作,否則就只能以死文獻的型態擺在藏經閣或圖書館中惹塵埃。

若苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦未無間等,而欲苦滅道跡聖諦無間等者,無有是處。若苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦無間等已,而欲苦滅道跡聖諦無間等者,斯有是處。【契經 雜因誦】

苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦都能以講說、教導的方式讓受法者得到開悟的驚喜,因為它們其實是著重在知見的釐清,扭轉人們原本根深柢固的錯誤觀念,所以證初果的聖弟子多是在佛陀或大德比丘一番開導之後,便豁然開朗地歡呼‘見法、得法、知法、入法,度諸狐疑不由於他,於正法中得無所畏。’如長者子輸屢那在舍利弗開示後,於苦聖諦無間等,得法眼淨;外道出家仙尼則從佛陀循循善誘的講解中,於苦集聖諦無間等,證得初果,隨即從佛出家;毗紐迦旃延氏婆羅門尼則因優陀夷的耐心答覆,而於苦滅聖諦無間等,就此見法。

可是就如同佛陀對須深所說:‘先知法住,後知涅槃。彼諸善男子,獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,不起諸漏,心善解脫。’對苦聖諦、苦集聖諦的如實知見就稱為知法住,對苦滅聖諦的如實知見就稱為知涅槃,因為這樣的聖弟子如實了知生命真相、了知生命如何集起、了知生命該要如何才能入滅。但僅只在見解上知法住、知涅槃並不等同見法涅槃,證初果的聖弟子不能自知自作證:我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。他們尚未漏盡解脫。所以已見法的出家弟子,此後唯一的職責就是修行,就是‘獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,不起諸漏,心善解脫。’見法的人還需精勤修行才能得證不受後有的寂滅涅槃。

不過,正知見正是修行的最高指導原則,整個修行的方針、步驟全都要以正知見為依歸,如果知見尚未澄清便急著修行,那是不可能成就聖道的,就像佛陀所說:‘若苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦未無間等,而欲苦滅道跡聖諦無間等者,無有是處。’現今許多修行者不以澄清知見為務,初出家就苦幹蠻幹地勇猛修行,或是閉關、或是持咒百千萬遍、或是參禪、或是修定、或是朝山行腳、或是練不倒單、或是修般舟三昧常立不坐臥、或是為大眾服務磨去我執……。一項試過不行再換一項,整個出家生涯就浪費在草率嘗試之中。有些人在其中得到感應或感動,就此參究出自己的修行心得,從此與正法絕緣;有些人始終得不到心目中的修行成果,於是心灰意冷地還俗或得過且過地浪擲出家歲月。

怎麼可能在根本就不知道什麼是涅槃的情況下,僅憑著盲目的愚勇橫衝直撞,盼望能以瞎貓撞見死老鼠的好運,糊里糊塗地誤闖涅槃聖境?如果有人聽說夏威夷是個渡假勝地,於是向老闆請個假,背上背包跨上自行車便猛踩踏板,一心希望能盡速騎到夏威夷去享受愉快假期。稍具常識的人是否都要嘲笑這個笨蛋?怪的是,對於那些懶得澄清正知見便盲目修行的孟浪之輩,為何竟完全不受質疑呢?那些人真該至誠懇切地翻開《雜阿含》經,仔仔細細地深思〈五陰誦〉〈六入誦〉〈雜因誦〉所傳達的‘甚深微妙法’!

至於已知法住、知涅槃的聖弟子,佛陀繼續為他講說苦滅道跡聖諦。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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