以下為自己聽完這篇的重點整理～～～
每人程度及需求不同，建議自己還是要聽音頻，取自己需要的重點。
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・當你一抓取，那個「我」就生起了。當你放下了那個「想」為我，那一下就放掉了。
・只要和過去經驗相關，就是「想蘊」在工作。
・「想顛倒」出問題，就會出現「見顛倒」的判斷錯誤。
・想顛倒：印象正確，判斷是錯誤的。
・心顛倒：印象錯誤，對此印象的判斷是正確的。
・見顛倒：長期大量錯誤判斷和錯誤印象基礎上形成定解。
雲端阿毗達摩第37講——發願是邪見嗎？
對於五蘊是苦的觀察和思考有二十五種面向。
五蘊是苦
一、苦（dukkhato）
由於名色以在每個剎那生滅的逼迫性「折磨」擁有名色者，或名色本身受到不斷生滅的逼迫；是苦苦（即苦受）、變易苦（即樂受，意即在住時是樂，壞滅時是苦）與行苦（即捨受+除去受的名色）的依處，或是生死輪轉苦的依處。苦=卑劣與苦。行苦﹕在三界的一切行法皆可稱為行苦。然而，由於苦受與樂受已分別稱為苦苦與變易苦，所以在此把行苦定義為：捨受加一切三地行法減受（即一切三界行法，除去苦受與樂受）。一切三地名色行法都被稱為行苦，是因為有造成它們生起的有為苦（saṅkhata-dukkha），以及不斷受到生滅的壓迫。
二、病（rogato）
由於緣而得維持，是病的根本。它們是病=痛苦的病。意即由於名色是一切身心疾病發生的基地，所以它們就像是慢性病。
三、惡（aghato）
是惡發生的基地，是佛陀與其他聖者呵責之不善法的發生地，會導致損失，所以它們是惡=損失或無益。
四、瘡（gaṇḍato）
因為與苦（即苦苦、變易苦與行苦）相應，能緣於目標或相應法，而導致常流煩惱（如貪欲）之不淨，由於之前不存在而突然生起的膨脹；由於住時（老）成熟及壞滅時破壞，所以〕它們是瘡（癰）。「緣於目標或相應法，而導致常流煩惱（如貪欲）之不淨」是指後生貪欲取前生貪欲為目標而生起；煩惱（如貪欲）與心和心所緣取能帶來煩惱的目標而生起。它們是從名色流出來的「膿」，就像是從瘡流出來的膿。
五、箭（sallato）
由於它們帶來生滅之壓迫；如在身內刺戮的苦受等，行法生起時以生滅刺戮於內；除了以聖道拔除，名色行法有如「鈎刺」般甚難取出，所以它們是箭=刺戮之箭。
六、疾（ābādhato）
（1）有如患上重病的病人不能自己走動，而需要依靠他人的幫助，同樣地，諸蘊都不能獨自生起，而須依靠其他（緣）；（2）由於它們是一切疾病之因，所以它們是疾=頑疾。
七、禍（upaddavato）
由於它們能帶來許多不可預見的禍患，如懲罰、老、病、死、墮入惡道等；由於它們是一切禍患的基地，所以它們是禍。
八、怖畏（bhayato）
（1）由於諸蘊是危險的「陷阱」，如今生與來世的危險；（2）由於它們與稱為苦之寂滅的至上解脫涅盤對抗，所以它們是怖畏，是無樂的大怖畏。
九、難（ītito）
由於諸蘊招來種種不幸，所以它們是危難。
十、災患（upasaggato）
（1）因為給種種不利所追隨，如在外痛失親人及在內的疾病；（2）為過惡所牽制，如緣於目標和相應法而生起的貪欲；（3）有如疾病和夜叉鬼神所帶來的痛苦般難以忍受，所以它們是災患。
十一、非保護所（atāṇato）
（1）因為諸蘊生起後必然壞滅；（2）雖然有保護它之欲，但它卻不能免除危難，所以它們非保護所。
十二、非避難所（aleṇato）
（1）因為對於害怕苦難而欲尋求避難者，諸蘊實無法作為他們的避難所；（2）因為它們不能對依靠此身（蘊）者，在面對苦難時盡除苦的工作故，所以它們是非避難所。
十三、非歸依處（asaraṇato）
對於害怕苦難而欲尋求依止者，它們不能除去他們的怖畏，如生老病死等等，所以它們並非歸依處。
十四、殺戮者（vadhakato）
它們是敵人，卻偽裝成是位面帶笑容的朋友，能殺死與他親近的人，所以它們是殺戮者（vadhaṃ）。時時刻刻都在殺害（俗諦的）人、天神、梵天神、有情，以使他們不會超越生、住、壞滅三剎那而存在。由於殺害與它們親近，及認為「色受想行識是樂非苦」的人，所以諸蘊是殺害親者的兇手。有情對諸蘊持有「它是我的」（etaṃ mama）之邪見的確是不幸。被稱為苦諦之蘊，是由愛貪諸蘊（taṇhā-lobha）（集諦）而生起，有如殺害親者般，諸蘊殺害與它們親近之人，因此被稱為「殺害親近者」（vissāsaghāti）。
十五、惡之根（aghamūlato）
由於它們是惡的基因，所以它們是惡之根。
十六、患（ādīnavato）
（1）五蘊之無常等諸法被稱為「有轉起」（bhava-pavatti），這些法的存在也被稱為諸蘊之過患。佛陀曾說示：「諸比庫，此無常、苦、變易法是五取蘊之過患」。（2）由於有五蘊（苦諦）之過患，即無常苦變易法，所以它們是惡染之過患。或者，窮困過患，由於五蘊就有如那無依歸的窮困者，所以它們是無依歸的窮困者。（這是指生起後到達壞滅時，它們沒有任何依止以避免壞滅。）
十七、有漏（sāsavato）
作為名色的基因之煩惱輪轉（無明、愛、取）是有漏法。這些有漏法生起是因為五蘊（名色）以所緣緣力等緣力支助之故。由於五蘊（名色）是有漏法的近因，所以它們是有漏，即四有漏法之增長。
十八、魔食（mārāmisato）
魔有五種，即天子魔、煩惱魔、蘊魔、死魔與行作魔。諸蘊是死魔（死亡）發生之地（意即沒有蘊就不會有死亡）。諸蘊是煩惱輪轉（無明、愛、取）依止之緣，也是它增長之緣。由於蘊是蘊之因，也是令蘊增長之因，所以蘊是蘊所吃的食物。因此蘊是蘊依止而生起之因，也是令蘊增長之因。能引生新生命的善與不善行是行作魔，這也包括在五蘊之內。蘊是因為行作而生起；行作又依蘊而生起。行作也即是屬於善行與不善行的名蘊。對於天子魔則應理解它為「增上慢食」，即認為「這一切法都是我的」。由於五蘊是天子、煩惱、蘊、死、行作五魔所「吃、嚼與用」之物，所以它們是五魔之食。
十九～廿一、生法、老法、病法
由於諸蘊有生（生時）、老（住時）、病（與死=壞滅時），所以它們是生老病法。（死法已被列於無常相之中。）
廿二～廿四、愁法、悲法、惱法
由於諸蘊是愁悲惱生起之因，所以它們是愁、悲、惱法。
廿五、雜染法（saṃkilesikadhammato）
由於作為煩惱的所緣之諸蘊，令心路過程或有情受到三雜染法（即愛雜染、見雜染與惡行雜染）所污染，所以它們是雜染法=增長愛、見、惡行三雜染或十煩惱。
如上觀察，佛法中的非我、無我，討論的不是「有無本體」的問題，而是情感連接上價值取捨的問題：「值得嗎？」「耗得起嗎？」「靠得住嗎？」「會累嗎？」「會痛嗎？」「美好嗎？」「幸福嗎？」……。例如，我們說青春美貌是無常、苦、非我的，指的是青春美貌是低值易耗品，是靠不住的，會令人失望的，將安全感和快樂感寄託在青春美貌上，是有壓迫感的，會累也會痛，所以這種安全感和快樂感，是短暫的、邊際效應遞減的，並不能達致真實的幸福和平安…。相對於「青春美貌，只是假名，而沒有與言詮對應的實體」是不是更有力量呢。
「非我」就是這樣具備著價值評估。直覺和認知上，若把某種不安全的、有壓迫感的，勉強當作寄情之處，這主觀的感覺上，就會像是將房屋蓋在地震帶上面，或是在洪水會衝過的地方，心底總是不安頓，會有各種莫名的擔憂。比如：怕死、怕生病、怕伴侶出軌、怕投資損失、怕地位被削弱、怕孩子成績不好、怕親人遭遇危難等等。非我就是說明，這些以為有我的執取充滿不確定性、不可掌控性。
因為認知「非我」——「這是不值得、不適合當作是我的！」所以心不意願與境界發生上述的糾纏。因為沒有與境界的糾纏，所以境界的變遷不構成威脅、逼迫。因為不受威脅、逼迫，心不再感受被波及的干擾。
換一個角度講，因為認知「非我」——「這是不可愛、不能提供好的快樂滿足的！」所以心不以該境界做為五取蘊的蘊集中心，或三種名食的對象，不再寄希望於「形成、維護自我感」，而只是依照緣起的規律如理作意導向福行。如此，所有對於「自我的未來狀態」的不安都逐漸止息，所有的內心飢渴、焦慮和匱乏感也將逐漸止息。
再換一個角度講：在見聞覺知境界之同時，心不以「我」的方式與境界連結，所以不被境界牽連。看只是看，聽只是聽，覺只是覺。沒有在能緣和所緣這兩頭另外架構我和我所，發生情感糾纏。「他在世間中不執取任何事物，不執取則不戰慄；無戰慄者就自己證涅盤，他了知：‘出生已盡，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣（輪回）的狀態了。’」 （《中部140經》）。
所以，我們強調對「我」和「非我」的認知要落在現實生活上，在基於四念處的正念正知中觀察，不要在哲學思辨上折騰，不要用玄虛的角度上來看「我」和「非我」，而是要單刀直入直接來看每一個當下，什麼是「我」？「我」以什麼樣的狀態存在？「我」以什麼樣的形式起作用？帶來什麼樣的好處（過患）？什麼東西是你這個「我」要堅持的，這個堅持是正確的？還是錯誤的？ 是導向善還是導向惡？是導向染污還是導向淨化？如此練習，將能如實了知自我構建是來自於五蘊透由獎勵機制或者保護機制而形成的自我位格的迷戀。在日常生活中可以被觀察、被削弱、被替換。這種非我的覺察和練習可以彼分斷伏煩惱。
思維觀察非我或無我有五個面向。
一、無我（anattato）
由於五蘊沒有主、住、作、受與決意諸性，即沒有﹕（1） 主我﹕擁有諸蘊之我；（2） 住我﹕雖然身體諸蘊會變易，但此「我」世世常住不變；（3） 造作我﹕執行一切工作與作用之我；（4） 受我﹕感受目標之我；（5） 決意我﹕對一切工作與作用下決定之我。所以無我是非主、非住、非造作、非受與非決意。
二、空（suññato）
由於諸蘊都沒有主我、住我、作我、受我與決意我，所以是空。
三、敵（parato）
諸蘊根據緣起階段裡所提及的諸因而生起。正如有自主權的人，不須跟從他人的意願，諸蘊也不跟從人的意願，例如希望苦樂不會生起、希望只有樂受生起、希望美麗等等。由於它們不跟從人的意願，也不接受「不要變老；不要生病；不要死」的命令，所以它們是敵=外來的非親者。
四、無（rittato）
在此教法之外，有執取邪見者認為五蘊（名色）是常、淨、樂、我。然而，事實上它們是無常、無淨、無樂、無我的，所以它們是無，即沒有常、淨，樂、我。
五、虛（tucchato）
由於五蘊（名色）里並沒有常、淨、樂、我，所以它們是虛。或者，雖然五蘊（名色）里沒有常、淨、樂、我，但並不是說它們不存在於究竟界里，事實上在究竟里五蘊是存在的，它們存在於生起、住、壞滅三時里。由於究竟法的壽命非常短暫，只是生、住、壞滅三時而已，所以究竟名色法只能存在於非常短暫的時間里，也因此它們是「虛」（tuccha）。「虛」的另一個意思是少。所以五蘊（名色）是虛。
無常、苦、無我的基本之因
「諸比庫，色是無常。有直接引生之因（hetu, janaka），也有支助它的緣（助緣，paccaya, upatthambhaka），這些因與緣都是無常的。諸比丘，由無常之因引生的色，又怎麼能夠是常的呢？」 根據佛陀在此經的教示，由於引生五蘊的無明、愛、取、行、業諸因本身是無常、苦、無我的，所以名色或五蘊諸果也是無常、苦、無我的。
從上述可以看出，「無常、苦、非我」，它們既是同義詞，也是因果關係詞。作為同義詞，「無常、苦、非我」表達的是同樣的價值評估和取捨。佛陀的「非我」跟「我」的教法就是如此全方位、次第性的。
無我認知
《無我相經》「諸比庫，色無我！諸比庫，假如此色是我，此色則不應導致病惱，於色可得：‘願我的色是這樣，願我的色不要這樣！’諸比庫，正因為色無我，所以色會導致病惱，於色不可得：‘願我的色是這樣，願我的色不要這樣！’……」
佛陀講完這部經的時候，喬陳如等五比庫證得四果阿拉漢。對於他們來講對anattā的體驗就是無我，這也是佛陀要表達的意趣。然而對於我們這個時代的人來講，縱你將該經讀誦十萬遍也不見得能見道。何以故？不能如實見色等五取蘊究竟法的自相和共相，而次第生起觀智和道智。
在日常生活中，體會「色非我，假如此色是我，此色則不應導致病惱」。我們同樣可以從該經得到法的滋養。體會色沒有可控性，不能遂願的非我。受也是這樣,想也是這樣，行也是這樣，識也是這樣。
僅僅是體會五蘊非我是不夠的。還要體驗它的無我並生起厭離。在上座部來講，不否認究竟法在因緣聚合的情況下存在那麼一個剎那。也不講存在一個剎那是幻化的，它是因緣聚合的，因緣生、因緣滅，所以它沒有主宰性。因為無常、生滅，沒有辦法控制它不生滅，所以受生滅的逼迫，所以是苦的、不圓滿的、壞滅的、受逼迫的，所以是苦（dukkha）的。因為anicca、dukkha，所以anattā，它是遞進的、相關聯的。
對我和無我、非我要怎麼看呢？
兩個層面：一個在日常生活層面，在看、聽、嗅、嘗、觸的每一個當下看我是怎麼形成的，或者它怎麼起作用的？你怎麼被帶走的？在這裡面去體驗非我。另一個是從究竟層面上來講，體驗究竟法的共相——無常、苦無我。
我們常講睜眼四聖諦和閉眼四聖諦，睜眼四聖諦幹什麼呢？就要看到「非我」。不管你是執著你家先生，還是執著你家太太，還是執著你家車子，還是執著你家房子，還是執著你家銀行的現金，還是執著你家孩子，……這個所有的東西，你只要認為它是你的，你馬上就覺得心不舒服了，當下身心就不健康，你感覺到苦。你感覺到苦的時候就是你那個「我」起來的時候。
睜眼四聖諦就是要在每一個當下有正念正知，覺知到你的所有的愛、取、行為背後的想蘊都是一堆堆的我。在一切看聽嗅觸嘗裡面，看到我們後面的想蘊標記，然後你就能從想顛倒和心顛倒裡面出來，至少你就一看到它非我，就不會再糾纏了。
這個時候的原則就是不讓抓取發生。請記住，在此的要點不是放下而是不要讓抓取發生。只要不抓取就不存在放下的問題，你不抓它要放什麼下？你抓了它才要放下。
為此，佛陀指導修行的目標是斷除無明、渴愛。路徑是戒定慧，對應的斷除方式是：彼分段、鎮伏斷、正斷斷。以戒行為基礎的十善業道是彼分段，即正語、正業、正命。然而三離的前提是正見、正思維，其中以正見為先導。世間正見就是業自屬智，是要認識到每一個當下都是因緣果的聚合離散，於此體驗非我，才可以轉念，心不再與境界發生負面糾纏，而導向善。由於名色密集的緣故，在此不能體驗無我，但可以做無我推論。
具體修行方法是：以四念處為基礎在一切時處訓練正念正知，面對境界時看到所有身心活動（諸行），背後都是無明愛取。受獎勵機制和保護機制的綁架，無明緣行，不是對現實不接受就是製造新的苦因，此中非我、我所、我的自我。從而決定不再與它作精神上的內卷，不再去折騰自己的生命，不再受第二支箭。這樣的修行，完全不需要「有無自性」的思維。而是佛陀教導的味、患、離次第。只要純樸地直覺到一切都是念頭在作祟、在抓取，在製造自他的糾結和痛苦，當下就能將心從黏著的境界中抽離，彼分止息煩惱。
但是你要真正看到這個anattā ，在究竟層面上的這個anattā，你需要提升觀智，去破除這種見顛倒。破除見顛倒一定是道智，不是世間的如理作意能達成的。
Anattā是究竟法的共相。無法破除它們的密集就不能如實體驗它；如果能看到它，從這個地方厭離（厭離智之後的觀智），你將會趣向涅盤。當一個人證得名色分別智辨識到究竟色法和究竟名法。如實看到五蘊剎那生滅，一個蘊身滅去，新的一個蘊身即緊隨生起。並沒有一個永恆不變的實體貫穿生命的每一個剎那。再辨識到緣起的運作，了知諸蘊生起是由於過去業和現在諸緣，透視緣起的四種性理 。然後觀察十一種究竟法的無常苦無我三相，次第生起後十四種觀智。這是無我體驗。這種無我的體驗和洞察能導致道智生起，根除煩惱，體證涅盤。
帕奧西亞多在《智慧之光》里說到：「只有在能夠辨識色法與名法，破除色密集與名密集時，才能夠證得究竟智（paramattha-ñāṇa）；只有在證得究竟智後才能證得無我智；只有在證得無我智後才能證得道智（magga-ñāṇa）及果智（phala-ñāṇa）。《迷惑冰消》（Vbh.A.154）及《清淨道論》（Vm.739）中提到：「Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti.」——「當透過分別諸界而分解了密集（ghana-vinibbhoga）後，無我相（anatta-lakkhaṇa）即依其真實本性才會出現。」《清淨道論》里提及，只有在能夠觀照稱為所知與智之行法的三相，直到無常隨觀智、苦隨觀智與無我隨觀智三者完全成熟後才能夠證得道智」。
彼時，聖者徹見四聖諦，並真實體驗充滿苦迫的自我建構活動完全止息，現起涅盤的安穩快樂和寂靜。
最後要說明的是，無論是非我的認知還是無我的認知，要達成煩惱的止息，都離不開nibbidā厭離。
「厭離」的巴利文叫「nibbidā」。菩提長老英譯為「（由沈迷中）清醒」或「厭惡；反感」，長老也表示，前者的程度不足，後者太過，但英文沒有恰如其分的字可以對譯。《顯揚真義》等以「厭；不滿意」。《破斥猶豫》並說nibbidā的意趣為「導向毘婆捨那的生起」。如對sammā nibbindamāno，一般譯為正厭離或完全地厭，菩提長老則譯為「完全地清醒」）。
「厭離心」不同於厭惡心。厭惡是瞋心，有討厭、憎惡、不滿等排斥意味在裡面。厭離心是看穿、看透那些讓我們著迷的現象非我、無我，恍然大悟，感覺這麼玩下去太愚蠢了，是對那種無謂用力的情緒內卷，產生出厭倦感，在沈迷中清醒，要「脫離迷思」的狀態。是朝著正確方向的離，是一種負擔的釋放。所以是不是生起厭離心，端看內心是否有如釋負重之感。如果想逃離的過程中內心還充滿排斥的壓力，這就不是nibbidā厭離，而是憎惡，是另一種負擔的背起。如同《無我相經》：「諸比庫，多聞聖弟子如此照見，則厭離於色，厭離於受，厭離於想，厭離於行，厭離於識。厭離而離染，以離而解脫；於解脫而有‘已解脫’之智，他了知：‘生已盡，梵行已立，應作已作，再無後有。’」
基本上，佛陀所講的證得出世間法的人，就算只有初果，他大部分的苦都已經消失掉了。因為他有足夠的厭離心，所以過去生命里最強大的支持力量（見取、我論取）被瓦解了。那個推逼、催迫著他的力量，情不自禁地要抓、要飛蛾撲火的驅使力跟飢渴感，已經得到很大程度的化解，他的心得到清涼。
2020年9月12日，尊者於洛杉磯。
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