以下為自己聽完這篇的重點整理～～～
每人程度及需求不同，建議自己還是要聽音頻，取自己需要的重點。
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・我們經常說：「你這個外道!」外道，它不是一個貶義詞，其實外道是心外求法的意思。它不是在我們這個身心之內找問題，解決我們的問題，而是以為外在有一個東西，有一種什麼特別的境界可以去體證或者可以去獲得，而不是在內心中下手，這樣就是外道。
・「以自為依止」，就是依止你的身心，從你自己的身心下手，而不是從別人的身心下手，或者另外有個什麼「真如」，有個什麼「空」。
・慧的一個基本特質是如實。如果你連如實都不會，那你就別說你有智慧。
・正常是有慧才有信，有信你才會有念，有念才能培養正精進， 有精進又會持續地培養你的念，然後你的定力才會培養起來，它是這樣的一個次第。
・《大因緣經》。
・上座部佛教也沒有圓融之說，是什麼就是什麼。有些東西你把它圓融了，它就模糊了，連自己的原則都沒有了。
・當你煩惱斷到一定程度的時候，至少疑、戒禁取和邪見這三個斷除的時候，涅槃就在種姓智的時候開始出現，道智、果智就出現。從那以後，你隨時可以入果定，隨時隨地可以再取到涅槃，以涅槃為所緣沈浸在裡面。
・這一生證初果如果有難度，那怎麼著?下個決心證緣攝受智，這樣是安全的。這個難度不大，你只要願意下決心，難度不大。
雲端起觀-第 74 課 信 5 &尋 1
我們昨天學習了八事，學習了怎麼去理解這個八事。慧學這個部分，就講到四念處是諸佛亙古的唯一之道。它更深的內涵是什麼呢?
我們經常說，「你這個外道!」外道它不是一個貶義詞，其實外道是心外求法的意思。它不是在我們這個身心之內找問題，解決我們的問題，而是以為外在有一個東西，有一種什麼特別的境界可以去體證或者可以去獲得，而不是在內心中下手，這樣就是外道。我們大家都 學佛，大家都知道這個外道:心外求法，但是呢，我們真正有幾個人理解什麼是叫「不心外求法」?
佛陀在入般涅槃之前一再地交待，說：「諸弟子怎麼辦呢?以戒為師」。然後是「以自己為舟，以法為舟。以自為依止，以法為依止。」 「以自為依止」的意思不是說：「啊，你天下第一啊，你自己想怎麼幹就怎麼幹。」「以自為依止」就是依止你的身心，從你自己的身心下手;而不是從別人的身心下手，或者另外有個什麼「真如」，有個什麼「空」，或者有一個「上帝」，或者有一個地方可以去求，有某一個世間可以去求;而是你要以自己的身心作為修行的下手處，「以自為依止，以法為依止」。「以法為依止」是什麼?四道四果、涅槃、三十七道品。「以自為依止」，依止你的身心修什麼呢?也就是修這個三十七道品。修三十七道品幹什麼?證得四道四果、涅槃。佛法就是這麼簡單，所以四念處是諸佛亙古之道，它沒有那麼多道。自己的身心是什麼呢?身心就是四念處——身、受、心、法四種念處，就是我們身心的狀態，身心在面對各種所緣的時候，你的心的各種感受和反應。這些感受和反應，對一般的凡夫來講，它不是惡就是善，大部分都是惡、不善心。那要怎麼辦呢?「不造一切惡，具足於諸善。」做不到怎麼辦?「淨化其自心」。如何淨化?戒定慧三學、三十七道品、四聖諦、八正道。所以四念住是諸佛亙古的唯一之道，佛法很深奧，但佛法不複雜，沒有那麼多碎碎的東西，沒有那麼多八萬四千法門。
「不得其門而入」。門很清楚、開得很清楚，只是你進不進的問題。但佛法很深奧，為什麼呢?「緣起甚深」。 「緣起甚深」，那怎麼進呢? 就是我們前兩天學習的「信為能入」。你以信而入，這個是對的。然後以什麼得度?「以慧得度」。慧為能度，你要靠自己的智慧。靠智慧從哪裡下手?從我們身心下手，而不是求外面的一個東西來幫我們。求一個外力、借一個他力，那都是錯的，那就叫外道，心外求法就是外道。
講到五根，同樣地，在這個時代來講，「信為能入」，那麼多佛法、那麼多佛教，八萬四千法門，到底信哪個?信之前還是要有慧。這個慧，就像《卡拉瑪經》裡講的，那個法是不是導向你離欲、離貪，導向你不會再想做十不善事，導向你不敢也不想再做殺、盜、淫、妄、 酒，導向你不貪、不瞋、不痴——是不是這樣的法?是這樣的法，它就是善法，先進來再說。然後第二個，進來完以後，到底哪個是對的呢?
我們不去講其他。你說你要學上座部，那《巴利三藏》、戒定慧三學，你要逐條逐條地對。同樣地，現在你修習安那般那，你也要先有慧。怎麼樣先有慧呢?你要把那個所緣搞清楚。抉擇所緣就是慧。那這個所緣真的那麼複雜或者說真的那麼深奧嗎?它一點都不深奧。它就是呼吸，自自然然的呼吸，就在那個地方。那為什麼還要靠慧呢? 因為我們愚痴，大部分人都愚痴。「我怎麼愚痴了?我呼吸不知道嗎?」 這個愚痴，表現為我們習慣於認假作真，所有東西拿來都要先給它「假」 一下才會舒服，這是我們最大的問題。本來呼吸簡簡單單、自自然然地在那邊發生著，如實知道就可以了。你非得要把那個呼吸搞出一種狀態出來，長的短的，橫的豎的，能量光團，清晰不清晰，不是抓取就是控制。然後用一種儀式感來覺知呼吸:「我要撐得多麼筆直啊！」 「我要一種什麼態度啊」，然後你搞一堆問題、折騰一堆事出來，把那個呼吸搞得很假、把你的所緣搞得很假，這是愚痴。這是沒有慧的一種表現。
真正的慧，是透視究竟法。透視究竟法是什麼意思呢?首先如實看到呼吸的真相。慧的一個基本特質是如實。如果你連如實都不會，那你就別說你有智慧了——不是有智慧，你是瞎折騰。如果你習慣於如實，你看問題總是如實去看，你觀察呼吸的時候想，「噢!這個就是呼吸，我已經取到了」。取到了就有「信」，有「信」就很清明，心裡面知道，「這就是呼吸」。有些人說：「噢，我這個專注的時候突然間進入 一種狀態，然後呢，感覺在空中呼吸了。我是不是離開了業處?趕緊找業處。」抓半天，然後折騰得半死，定力也沒有掉了。既然你能知道呼吸，它能跑到哪裡去呢?它肯定還在業處，不然你怎麼會知道? 只是你的心恍惚了，你突然進入一種狀態，那種狀態是我們的「想」心所搞出來的，專注到一定程度的時候出來的一種狀態，然後你的「信」 沒有掉了。「信」沒有掉後，你抓瞎了，「這可怎麼辦?」「你呼吸在嗎?」 「在。」「在，就是在業處上，管你感覺是在空中還是在太平洋，繼續覺知呼吸就 OK 了。」
所以當你的心在你的身心上的時候，你啥都不怕，你只要有身、受、心、法的感覺，你肯定還在。但有些人修定到一定程度以後，定力上來了，感覺靈魂出竅飛出去了，很害怕。要麼很興奮，要麼很恐懼。恐懼的表現就是，「哇!我萬一死掉怎麼辦?我都靈魂出竅了，聽說靈魂出竅回不來。」哪有靈魂?那是你心的作用。所謂的出去是你的心感覺出去了，你根本沒有出去。不信，那個時候你掐下大腿，看你有感覺沒感覺?所以這個就是如果你堅信沒有靈魂、沒有靈魂出竅，你的心就不會離開你的心所依處在太平洋上遊盪。怕什麼?沒有恐懼。再一種是很興奮，它的表現是覺得很了不起，說：「我的靈魂可以出竅!」把自己搞到神經病、抓狂，最後就是走火入魔。這就是信的問題。 信的問題也是慧的問題。為什麼慧和信要平衡?就是這樣的。所以，自信心太強的人是有問題的，自信心太強的人就是沒有「信」，他信自己，他不信佛陀的法。他如果是巴拉密好的時候，他會在巴拉密好的那種狀態上出問題，巴拉密不好的話，他就在外邊瞎折騰，就像 寫《籠罩在南傳佛教上空的兩朵烏雲》的那種人。
所以正常是有慧才有信，有信你才會有念，有念才能培養正精進， 有精進又會持續地培養你的念，然後你的定力才會培養起來，它是這 樣的一個次第。但是真正你在練習的時候，信和慧是一對的，精進跟定是一對，念是單獨的。念從來就是越強越好，但慧和信要平衡，精 進跟定要平衡，因為也有很多賢友有這樣的問題，在這裡再給大家做個說明。
最後關於信緣起。首先聲明這裡講的不是佛教比較學或者批評其他流派，因為講到信八事，緣起又是佛教獨有的觀點，但佛教不同體系又有不同的緣起觀，對於上座部佛教的信徒，你必須明白上座部佛教對緣起是怎麼看的?上座部佛教對戒定慧三學是怎麼看的?你必須知道。
從上座部佛教的緣起是基於生命現象學的緣起，就是三世生命的輪轉，是怎樣的一個因果關係。那麼這因果關係以及它們之間的緣力就是十二緣起支和二十四緣，佛陀在《大因緣經》裡面有非常詳細地描述。十二緣起支不是宇宙萬法的演變，在上座部裡面的緣起沒有這種法界緣起之說，如果看到文章是法界緣起，你就別貼到我們這裡來，不屬於我們這個體系的，但我們不評價這個法界緣起是怎麼回事。
上座部佛教也沒有圓融之說，是什麼就是什麼。有些東西你把它圓融了，它就模糊了，連自己的原則都沒有了。在上座部佛教裡，地大就是地大、水大就是水大、火大就是火大、風大就是風大、眼睛就是眼睛、耳朵就是耳朵、鼻子就是鼻子、舌頭就是舌頭、身體就是身體，每一根都是有它的自性相和共性相。眼睛就只能看顏色、耳朵就只能聽聲音、鼻子只能聞香、舌頭只能嘗味，我們無法六根互用。上座部沒有這樣的詞，說你修到一定程度可以六根互用——不可能。但是我們的意根可以覺知一切所緣，它可以取眼、耳、鼻、舌、身取過的所有的目標。你的心、你的意門是可以聞香的，你的意門是可以替代五門，這個是沒有錯的，但這個是意門而不是六根門互用。當你修觀的時候，你眼睛不睜開，你用意門去觀察顏色，你用意門去覺知那個色聚的香、去覺知那個色聚的味道，是可以的，意門是可以做到的。但是我們不能說，「噢，六根互用，眼淨色可以嘗味道」，這沒有可能的，這是不同的，你要知道這個不同。
所以我們對緣起的觀察，就是先修到四禪八定，或者沒有修到四禪八定，也必須證得近行定，通過四界分別，能夠破除色法和名法的密集，見到究竟的色法、究竟的名法，並依循究竟名色法，名色相續流，去追溯你的過去生和未來世，從而觀察到這個生命三世流轉的成因是什麼。這個是緣起，是我們的緣起。至於說「山河大地是人的思想、人的業把它化現而成的」，我們的緣起沒有這麼廣闊。
當然了，我們說心對外界會有它的影響力，外界對我們的名色也會有它的影響力，這是在自然親依止緣裡是有提到的。但也是這麼一提而已，知道它有這樣的關係。但是它們是具體怎麼產生這樣的應用的呢?產生這樣的關聯呢?佛陀並沒有教導我們深入地去做觀察和研究。為什麼呢?因為跟滅苦無關、跟我們滅苦沒有關係。上座部的緣起，不同於中觀學派的性空緣起，也不同於唯識學派的依他起性的緣起，也不是真常唯心的如來藏緣起。雖然大家都在講緣起，但這個緣起是不一樣的，不要混起來。
但終極知見會影響對四聖諦的認知，其根本是對戒定慧、八正道的態度梵語 tathātā 一詞， tathā如是，tā那樣，古翻「真如」 ，最初只是作為對「緣起法」的「現象式描述」，「緣起法」即如是如是地呈現;而如是如是地呈現的本身，便是「緣起法」的狀況。 從般若思想開出的大乘三系將基於生命現象學的「緣起法」修證體系過渡到「真如說」的哲學思想體系，目的是建構涅槃無住可以說中觀學派的「緣起性空」思想，是性空系統的「真如緣起說」，自空和他空，如肯定空性，則空性即真如;如否定空性，即成斷見。
唯識學派從「依他起性」的角度，去說明阿賴耶識種子的染、淨 轉依等關係的建立，是一種瑜伽系統的「真如緣起說」。透過「染依他起」所開展的「偏計所執性」，也可以作為「流轉真如」或「染污真如」的說明;而透過「淨依他起」所開展的「圓成實性」，可以說為「清淨真如」。
真常系統的「如來藏緣起說」，就是旗幟鮮明的「真如緣起說」了。「一心開二門」把「一心」 ( 如來藏自性清淨心)，視作能夠生起宇宙萬物的「真如心」，而一切的世間的染、淨因果，皆以此「一 心」作為基礎!
前幾天跟大家提到的那篇寫《籠罩在南傳佛教上空的兩朵烏雲》的作者、現在都已認為「佛陀沒有證悟」的那個大哥，他講了兩個問題，說它們是「浮現在南傳佛教上空的兩朵烏雲」，很多人受這個困擾，我在這裡給大家講下，其實很簡單。「過去世的諸法是否消失和過去世的業力存儲問題?」這是他講的第一個問題，第一朵烏雲。「過去法、 過去世的諸法是否消失?」我們這麼來講:我經常問大家，「你今年五十歲了，你有經歷過二十歲嗎?」 你肯定有經歷過。二十歲還在嗎? 肯定不在了。但二十歲是不是不存在?你能說你二十歲不存在嗎?你不能這麼講啊，對不對?所以這個二十歲，對你來講，是你這個生命相續流的因緣所生法。因緣所生法就是因緣聚合而成。因緣不在了，它就不再呈現。但是你回憶到你二十歲的時候，你二十歲的感受你還能記憶。那需要有個地方存放你的二十歲嗎?所以他這個問題就是自以為很聰明啊。
我們再講，我們搓麻繩、一路搓麻繩，前面已經搓了一千多米了，一段一段地搓，搓到現在。只要再拿一段麻繩搓下去，這條麻繩就繼 續往下走，同樣是有力量的，拉是拉不斷的，對不對?除非你有足夠強的力量你才能拉得斷，跟你是用了什麼麻、多麼粗有關係。當你要 問說：「你這個麻皮這麼短，你為什麼能搓成一千米還能往下搓?你往下搓的力量，前面都存在哪裡?」——哪裡需要存啊?它從開始的三股麻皮一直搓到現在一千米，從開始搓到現在的所有繼續往下搓的因緣條件就在當下。你不搓就停在那，你要搓你就搓下去了。
無始以來所有的信息，無始以來所有的業力都在你當下的這個身心裡面存在著，它不需要一個可以放的空間地方。不要自作聰明，不要用你現代物理學空間的概念去想像這個東西，自找麻煩。本來就很簡單的事。
第二個問題，「以涅槃為所緣，以及在此基礎上的五蘊和涅槃的關係問題」。他的意思就是說：「你去涅槃了，那你現在的五蘊跟涅槃什 麼關係?比如說你現在證得初果了，證得初果後，你取涅槃為目標，那個涅槃跟五蘊什麼關係?」這是有餘涅槃的情況下。再一個是無餘涅槃，「無餘涅槃，五蘊滅盡了，那涅槃跟五蘊是有關係還是沒有關係?」他說：「你這涅槃啊，就變得孤零零的」。他很擔心啊，這涅槃變得孤零零的存在。所以他都是用二元的角度去思考這個問題，用名色的角度、用五蘊的角度去思考涅槃。
我跟一些賢友曾經做過這樣一個比喻，不是很恰當，因為佛陀是不回答的。我們故作聰明，我們怎麼能回答得了佛陀不回答的東西呢?但是給大家一個啓發。什麼啓發呢?比如說一個人他不是無因結生，他是在結生的時候，由於操作不當，造成眼根和耳根都壞了。他一出生，就是一個黑暗的世界和沒有聲音的世界。我們可以說：「唉! 這是一個無明大病」。這個人生下來就沒有光明、也沒有聲音，他的世界是沈寂的，是一個黑暗的世界。那麼他活了很多歲，比如他活到三十歲了，舉個例子講，三十年時間裡，他吃喝拉撒睡，他已經非常習慣了這種沒有光明、沒有聲音的世界，他照樣能吃、照樣能睡。他可能還可以適當做一點點的事情。但是他很幸運，在三十歲的時候，他遇到了一位大醫王、比神醫還厲害的大醫王，居然把他治好了，眼睛能看到東西了、耳朵能聽到聲音了。你以為怎麼樣?於汝意雲何? 當這個人看到，「噢!光明出來了，這個世界原來是這樣多彩的光明世界，原來還有很多的聲音!」，然後這個人他說：「不行不行!我還得回去那個黑暗的狀態，我必須用黑暗的狀態來說明下這個光明到底是什麼概念，我要在那個沒有聲音的世界裡面去說清楚什麼是有聲的世界。而且呢，我發現你們這些生活在光明之中的人，非常不慈悲。你就不能夠把自己的眼睛搞瞎，把自己的耳朵搞聾，回到我們這個黑暗的世界裡陪我們玩嗎?然後再把我們帶到光明當中。」大家體會下，用名色的角度、用五蘊的角度去思考涅槃，是不是類似於這樣?是不是很癲狂?因為五蘊和涅槃是兩個完全不同的概念。為什麼呢?名色就是病啊。名色是苦，名色是病，五取蘊是沒有光明、沒有聲音的無聲黑暗的輪迴世界，剎那剎那生滅的有為法。跟那個沒有生滅、不是名色的涅槃法，你為什麼要把它們扯在一塊呢?你為什麼要給它們建立關係呢?你說：「黑暗和光明一定要建立一個橋梁，然後我想黑暗就黑暗，我想光明就光明。不然你就不慈悲了，或者你就沒有智慧。」 ——這個就是沒事找事了。這個問題確實是在我們佛教界折騰了兩千多年，不單是他。這個問題簡單地給大家一個啓發，你可能有更好的，可以交流。但是這是佛陀不回答的一個問題。為什麼呢?因為這個涅槃是要去親證的。
當你煩惱斷到一定程度的時候，至少疑、戒禁取和邪見這三個斷除的時候，涅槃就在種姓智的時候開始出現，道智果智就出現。從那以後，你隨時可以入果定，隨時隨地可以再取到涅槃，以涅槃為所緣沈浸在裡面。大家如果真的想搞明白的話，就去體證。有人說：「啊， 證涅槃會很可怕。」你現在每天正念正知，讓自己不起煩惱、不生氣，你都覺得舒服，那麼把煩惱斷掉以後會更難受嗎?
上面印順法師說的這段內容，大家可以看一下，是他老人家自己講的。也算是一個體系的自省和反思吧。
另外關於世俗諦、究竟諦的異同。
上座部的世俗諦指的是概念法，「概念法」(paññatti )既非「有為法」，亦非「無為法」。論文:「由於各種計度分別，被命名、被理解、被言說、被假設而被說為「施設」，這種概念名為「所知概念」 以名、命名等名而被說明的，稱為「能知概念」。概念是由心構想而成的，在勝義諦中它們是並不存在的，沒有各自的自性。
上座部的究竟諦即「究竟法」是指:依各自的自性存在且不可再被分解的法。《阿毘達摩》從「特相、作用、現起(呈現)，及近因」 四個鑒別法來解說究竟法。在經教中，佛陀經常將究竟法歸納為五大類，即:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊與識蘊;《阿毘達摩》則將究竟法歸納為四大類，即:心(cittaṁ)、心所(cetasikaṁ)、色(rūpaṁ) 與涅盤(nibbānaṁ)。其中，《阿毘達摩》的二十八「色」相當於經教的「色蘊」，「受心所」相當於經教的「受蘊」，「想心所」相當於經教的「想蘊」，「五十心所」(52 心所扣除「想心所」 與「受心所」 之後的其餘五十心所)相當於經教的「行蘊」，「心」相當於經教的「識蘊」; 這些究竟法都是「有為法、因緣和合所生法、生滅法」。 《阿毘達摩》的第四種究竟法——「涅盤」，則是「無為法、非因緣和合所生法、非名色法、非生滅法」，它不屬於任何一蘊。究竟法，都有它的自性相和共相。
自性相是什麼呢?地大的特相就是硬、粗、重、軟、滑、輕，這就是它的自性相。水大的特相是流動和粘結。究竟法是有自性的，法的自性就是它們的相等四法，沒有自性我們就認不得什麼是地大、什麼是水大。我們對諸法是分別的，我們不是無分別。有共相，什麼是共相?無常、苦、無我。那麼它是怎麼存在的?它是永恆的嗎?無常、苦、無我，還有永恆嗎?它的共相都是無常、苦、無我了，哪裡來的永恆?所以我們說的自性不等於那個恆常的所謂的自性。我們的自性是講它有它的特性、有它的特點，要分清楚了。我們的究竟諦是這個內容。
中觀師眼中的世俗諦，世間所看到的所有東西都是世俗諦，世俗 「唯假名」。所謂「假名」就是我們名言安立的。男人、女人、父親、母親等等，是你自己名言安立的唯假名。那麼它的勝義諦是什麼呢?就是說你破掉了這個「唯假名」，你看穿了「唯假名」，看到了假名後面的「空」、它的空性，所以勝義諦是空性。不二法門的「不二」就是「假名」跟「空」是當體不二的，是一體的兩面。那麼在空性裡面，無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色相香味觸法，地、水、火、風，色、香、味、食、素是不存在的，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道。中觀師對這些法的認知瞭解是要破掉假名安立，以證得空性。
所以看起來都是世俗諦和勝義諦，但事實上是不一樣的。解脫目標也不同。我們講斷除煩惱證悟涅槃而解脫。對中觀來講——證空性，對唯識來講——圓成實性，對真常唯心來講——明心見性。見到各自的真如。雖然早期中觀不承認他們有體，但是，空性如果沒有體，何來不生不滅、不垢不淨、不增不減，空性只是個理的話，怎麼解脫?
中觀你要證得空性，唯識你要證得圓成實性，如來藏你要見到真如、要看到真如性。這是他們證得的方式。
那我們證得的方式是什麼呢?我們是依厭離而解脫。
學十六觀智的時候講到，名色分別智見名色，緣攝受智見緣起。然後對於過去、未來、現在所有的十一種名色、五蘊、十二處、十八界，這些究竟名色法，思惟它們的無常、苦、無我——思惟智，我們也叫做確定智，確定它們無常、苦、無我。然後是生滅隨觀智，壞滅隨觀智，怖畏現起智，悚懼、害怕、恐懼:「你居然生活在這樣的一個生命狀態裡面」。因為有悚懼而有厭離，因為有厭離而有欲解脫，想離開。
所以佛陀在經典也講、論藏也講，我們是依厭離、因為厭離這樣的五蘊生命狀態而解脫。而五蘊是無常、苦、無我的，沒有一個本體和永恆的自性在裡面，所以我們是依厭離而解脫。
「當體不二」和「別有涅槃」什麼意思?「當體不二」的觀點認為，涅槃和輪迴是當體不二的。染的時候輪迴，淨的時候涅槃，所以涅槃就在輪迴當中。
那對於上座部來講，涅槃是「別有」的。雖然講，涅槃並不是某一個孤零零獨立存在的，我們講「別有」也不是非常地恰當，但是它不是 跟輪迴在一起的。對於輪迴，你是要厭離的。因為厭離、煩惱滅除，涅槃呈現，那個涅槃和輪迴不是當體不二的。所以修證的方法是不同的。比如你若看印順法師的文章，他也說先有法住智，再有涅槃智，剛才那篇文章也講了。那麼他們的法住智是幹嘛的?就是認識假名。假名也是要認識的。那麼認識假名幹嘛呢?破掉這個假名。然後你見到空性就解脫了。
而我們是看到這些究竟名色法，它們的無常、它們的苦迫、它們的非我，而生起厭離心，然後智慧成熟，斬斷煩惱，最後證悟涅槃。這是不同的。這是簡單地讓大家有一個概念，免得說都是一樣的，說 ：「所有的佛法其實是沒有什麼分別的。」是有分別的，不要混在一起。混在一起的時候，你以後的修行就沒辦法往下修了，因為不同的路數。這是一個複雜的問題，但有根本差別點:1.什麼是世俗諦、勝義諦? 2.什麼是解脫?解脫的方向和路徑;3.什麼是涅槃?這些是不一樣的， 要鑒別。
如果你要更深入的話，先把上座部的法證出來，你回頭看，很清楚，每個環節你都很明白，不需要做太多的研究。「喔，現在我要去研究一下中觀，我去研究一下唯識，我研究一下如來藏。然後我在這個名相上，我再給它推論，我再哲學思辨。」那你是在沒事找事幹。你只要把《阿毗達摩》搞明白，然後你實證它，你都不用說證到多少，你證到緣攝受智，你把緣起看清楚了，你回頭再看所有的緣起，你就完全知道問題在什麼地方。
法不是拿來辯論的，但你起碼要瞭解。對於上座部來講，你至少度疑清淨，就是你證到緣攝受智，你親見緣起、親見究竟名色法，回頭你再去看其他的說法，你就很瞭然了，你就再也不會疑惑了，因為清楚了，所以叫度疑。所以真正的「信」，是你至少要證到小須陀洹，就是至少證緣攝受智。這一生證初果如果有難度，那怎麼著?下個決心證緣攝受智，這樣是安全的。這個難度不大，你只要願意下決心，難度不大。
剩下點時間我們開始進入新的心所。
我們接下來會把尋、伺和作意這三個心所放在一起來講，因為它們有很多相似的地方。學習它們，會解決掉我們過去在取所緣包括我們禪修的過程中取目標、取入出息念所緣的時候，我們犯到的很多的問題。尋、伺、作意是幹什麼用的?它們其實都普遍存在。我們的心開始運作的時候，要去取到這個所緣，都會跟這三個心所相關。它們跟我們剛剛學習到的信心所、疑心所也有關聯。疑心所是在目標上不能確定，「我到底是這個還是那個?」它不能確定。而信心所呢?就是可以信賴這個目標，心可以安止在這個目標上、可以沈入到這個目標上，就像摩尼寶珠可以把渾濁的水變清淨，所有的雜質都會沈澱下來一樣，「信」起這個作用。無論心能夠安止在目標上，還是因為疑惑你的心不能夠決定目標乃至於在目標上有多個選擇，對於疑或者信，它其實都已選定目標了，只是對這個目標的態度問題。但是能夠選這個目標之前，或者說你的心擁有這個目標之前，要靠什麼呢?要靠尋還有伺，在大部分的心裡面，除了論教法的二禪心有伺無尋，其他的只要有出現，它們兩個就一起出現。
那什麼是尋心所呢?尋心所在巴利裡叫 vitakka，vi 加上 takka， vi 就是 vipassana 的 vi，takka 大家在巴利裡查一下，大概就是「思惟」 「思擇」「尋思」或者「推論」這樣的意思。我們說，正思惟是什麼?正思惟中的思惟是尋心所的意思，是離貪尋、離嗔尋、離害尋，思惟對應尋。takka 本身就有這樣的一個性質，不是尋來尋去的意思，雖然有點這樣的關係，但在印度的哲學系統裡面把這個 takka 一般用來形容跟邏輯思惟相關的東西。所以 vitakka 就是分別思惟、詳細思惟，大概這樣的意思。從純粹字面的意思，vitakka 是指對所緣思惟。但在 《阿毗達摩》裡面，真正的 vitakka 心所的含義，是把心投向、或導向目標。「投向」、「投過去」和「導向」是不同的，也有人把它翻譯成「騎在目標上」，把心騎在目標上。目標像一匹馬，你可以把心騎在這匹馬上，或者把心投向這個所緣，再一個，就把心引導向這個所緣。所以從尋的特相來講有兩個層面，一個是導向，一個是投向。導向就是引導你的心，能夠到達那個所緣，然後把心放在這個所緣上。我們的心一開始沒有所緣。能夠到達這個所緣，就需要靠尋心所來完成。「尋」 使我們的心觸及到所緣，或者安放到所緣上。注釋書裡講，就像一個人他不熟悉國王，沒有去過皇宮，他想去見國王或者去皇宮，他要依靠一個熟習國王的人，可能是國王的大臣，或者是朋友，或者是親戚， 這樣一個中間人的幫助，帶他去，他才能夠有機會進入皇宮。也就是說心必須依靠 vitakka 的幫助，才能夠觸及到所緣，遇到目標。所以這是引導性，「尋」具有把心引導、安放到所緣的特相。同時，尋也不 是單單只把心引導去，而是把所有的心所法都一起帶著去，因為心所法和心是不可分的。
它第二個特相是投向所緣，我們叫撞擊所緣。義注裡面把它翻譯成敲門，敲的意思。敲，義注裡形容像敲鼓一樣，「咣」一聲，或者敲 大鑼一樣，敲一聲。那第一個聲音，就是那個尋，後面那個餘音就是這個伺心所。
類似於說，一個人要帶你去皇宮，到了皇宮大門你要敲門，「咣」 敲一下，才能進去。所以這個就是投向所緣，就是敲擊所緣、撞擊所 緣。尋和伺它們的差別就是，尋是第一次去敲擊，第一次去撞擊這個所緣，它是比較粗的。接下來挨在這個所緣上，在門口等著的是伺。或者就是，你見到國王了，你想，「噢!見到國王了」，這是尋。然後你老老實實在那待著，對國王柔和地說話，這是伺。所以在《彌蘭達 王請問經》裡面龍軍尊者跟彌蘭達王講：「什麼是尋?它就是敲擊、 撞擊所緣，心開始撞擊所緣，」這是它的特相。它的作用是全面地撞 擊所緣。這個詞不是特別恰當。它的意思是，你最初開始去撞擊這個所緣或者敲擊這個所緣，然後你會從各個方面，一次又一次地、不斷 地去敲擊這個所緣，很積極地去啓動、去撞擊這個所緣。類似於我們在取一個所緣的時候，比如你現在取安那般那所緣的時候，你的心感 覺總要去找它、總要去找它，這個就是尋。所以它是多個層面、多個方面不斷地去撞擊所緣。如果你修到止禪的時候，比如你入初禪了， 你的所緣是入出息念的似相，然後你的心投入到這個似相，有些人說是心貼在似相上，那這個就是尋，這種力量就是尋。其他所有的禪那 也是這樣，地遍也好、水遍也好、火遍也好、風遍也好，那麼你沈入似相，貼到似相，都是這個尋。那麼修觀禪的時候，同樣你取到這個 目標，觀察它的無常、苦、無我，把心投入到這個所緣上，也是這個尋。然後繼續觀察無常、苦、無我是伺的這個功能。那麼尋的現起是 什麼呢?呈現在我們內心的狀態是什麼?呈現在禪修者的狀態是什麼呢?會覺得你的心觸及到這個目標。所以很多人在開始要入禪之前，老師讓他查有分和查五禪支，然後怎麼查都查不到。在網絡上還有一個人說：「啊，帕奧的禪法有問題!他們去查五禪支是去查五個光點」，說五禪支就是有五個閃光點，這是胡說八道。尋是名法來的，沒有形相的，你怎麼去搞一個光點出來呢?這其實是根本不懂得《阿毗達摩》的人才會鬧出來的笑話，還以為他很懂，自以為聰明。 但是你能感覺到這個心去觸及所緣，其實在你入禪那的時候，你那個心要去被似相吸進去，你的心「欻」地撞進去，那個力量是很強的，那個尋的力量是很明顯的。五禪支的明顯就是你心裡非常清楚地感覺到它的每一個禪支的狀態，這就是它的現起，是心去撞擊這個似相的這種感覺，是你的心識知、取到這個所緣，心投入這個所緣的這種狀態，就是它的現起。足處就是它的所緣，是目標+依處+觸。
西亞多吉講，「尋」作為一個中介、作為一個代理人的形式，它把心帶向所緣、投向所緣，使得你的心能夠取這個所緣為目標。這個是 「尋」作為一個中間主體的作用:「我把你拽向所緣，把你帶向所緣」。同樣地，我們在思惟、在想東西的時候，比如我們心裡在取所緣，這個所緣往往是過去的眼、耳、鼻、舌、身、意取到色、聲、香、味、 觸、法的這些概念所緣，我們在這些所緣上追憶、思惟、規劃、編故事，往往都是概念套概念、所緣套所緣的這種鏈接關係。那麼開始思惟的時候，我們會去取到一個所緣，取到一個所緣後，我們就會生起一個心路，那整個心路都會取這個所緣作為它的所緣。比如你的意門轉向下來的七個速行心和兩個彼所緣都是取這個為所緣。那這是誰去取的呢?尋心所取的。尋心所作為中介，來幫助取到這個所緣。
所以從這個角度，我們認識到尋心所的這個特相、功能以及在心中現起來的這個狀態。就能體會，原來我們在想東西、思惟或者去做規劃，其實都心通過這個尋心所去把過去各種「想」、各種標記，抓過來，然後再加工，通過勝解心所等等再加工:「噢，這個不對，噢，那個對」。來回在那裡折騰。取所緣:「把這個取過來，把那個取過來」， 誰幹的呢?尋心所幹的。
所以我們領會這個以後，就會知道:並沒有一個「我」在那邊思惟這個事、思惟那個事，而是這個尋心所把過去的想蘊標記拿過來，再勝解下，然後再編一下，這裡並沒有一個主宰。認知到這裡就是這樣一個情況，我們就破除了「有一個不變的‘我’在看、聽、嗅、嘗、觸，在思擇這個色、聲、香、味、觸、法」，而只是尋心所在這起的作用。 因為尋心所，我們才能取到過去的這些所緣、這個目標。
尋心所，我們今天就先學到這裡，明天再繼續學習。
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