以下為自己聽完這篇的重點整理～～～
每人程度及需求不同，建議自己還是要聽音頻，取自己需要的重點。
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・89 種心裡面，並不是所有的心都有尋心所的。沒有尋心所可以知道所緣的，主要是兩大類:一類是雙五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；還有一類是二禪及二禪以上禪那心，這些心都是沒有尋心所的。它們沒有尋心所，是因為它們識知目標的方式是不同的。
・雙五識在沒有尋的情況下能夠知道所緣，是因為根門直接跟所緣接觸，所以就不需要尋心所再去帶領了，不需要再有一個中介把你帶到那個地方去，所以雙五識沒有尋心所。
・焦慮症，就是你的心有很多目標，有很多想法，有很多期待，或者你有很多想獲得什麼的這種願望，但是所有這些目標都不如你所願，都有很多困難，都不成功， 那你就焦慮了。
・心理層面上的焦慮，如果你沒有覺知、聽之任之的話，最後會有生理層面上的問題出來，表現為身體的問題，頭痛、頭暈、心慌難受，乃至於渾身都非常痛苦，各種問題都可能出來。醫生會說這是生理性的問題。
・如果平常你的心總是停不下來，到處尋找目標，那你就要小心了。
・放下萬緣，這個尋才會止息，才會安定。安定下來，面對一個所緣目標，就容易得定，就是這麼簡單，道理很清楚啊!所以你要一心五用、一心八用的時候，你遲早都會焦慮，沒有焦慮，也是一個古怪的人。
・「伺」—— 是不間斷地勾住所緣，摸索、觀察、摸清楚這個所緣。
・只有在速行作意中，也就是確定心或者意門轉向心之後，才有如理作意和不如理作意。
・作業：觀察自己在日常生活和禪修時，是怎麼運用尋、伺、作意心所的。
雲端起觀-第 75 課 尋、伺、作意
各位賢友好，我們繼續來學習尋心所。
昨天我們學習了尋心所的特相。它的特相就像龍軍尊者講的那樣，去敲擊所緣，就像我們敲鼓一樣。它的作用，就是從一開始就去敲擊 (所緣)。一般我們面對所緣的時候，比如眼睛看到顏色，一條五門心路生起來，第一個心去觀察這個所緣，這是「尋」第一次去敲擊所緣，然後會從各個方面一次一次不斷地去敲擊這個所緣。就像一個人不認識國王，需要請國王的大臣或者親戚帶他去皇宮一樣。尋，就是起這樣一種引領去所緣的作用，類似於中介把人帶到皇宮一樣。尋的現起，是禪修者內心感覺到心去觸擊這個所緣，去識知這個所緣。
禪修過程中，當你的定力上來了，並且五種禪支非常的明顯的時候，「尋」的感覺就會非常強，非常明顯。「尋」是扮演這樣的一個功能。我們觀察我們自己，以前我們總覺得是「我在想東西」「我在思考東西」，好像有一個「我」在想 ——「我會想到我媽，我會想到我孩子， 我會想到我先生」，好像是「我」在想。你坐在那想你媽、想你孩子的時候，你媽和你的孩子是你心的所緣，而你媽和你孩子這個所緣是誰去取來的呢?是你心裡的尋心所，把你的心帶往所緣的，包括也把相應的心所帶去，並沒有一個「我」去。只是因為心的速度很快，以及名法的密集，你無法覺知和洞察而已。實際上是尋心所，把你的心帶到了這個所緣那裡，去撞擊了這個所緣。
學過 89 種心的人，可能會有一個疑問，89 種心裡面，並不是所有的心都有尋心所的。那問題來了，沒有尋心所怎麼得到所緣呢?這是我們需要知道的。沒有尋心所可以知道所緣的，主要是兩大類:一類是雙五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；還有一類是二禪及二禪以上禪那心，二禪、三禪、四禪、五禪。這些心都是沒有尋心所的。它們沒有尋心所，是因為它們識知目標的方式是不同的。
雙五識在沒有尋的情況下能夠知道所緣，是因為根門直接跟所緣接觸。大家知道，我們眼睛看到顏色，是眼淨色在光明的幫助下，直接看到顏色的，它是根門跟所緣的直接接觸。所以由於所緣與根門是直接性的、非常具體的接觸而產生了雙五識。我們講所緣、依處和識在一起而有觸。因為所緣是根門直接接觸到的，所以就不需要尋心所再去帶領了，不需要再有一個中介把你帶到那個地方去，因為你根門直接面對所緣了。這是雙五識不需要尋心所的原因。所以雙五識沒有尋心所。
二禪以上不需要尋。是怎麼辦到的呢?主要依靠兩種力量。
一種是，在初禪的時候你已經培養出尋禪支的力量。初禪的五禪支裡面最明顯的就是尋心所和伺心所，這兩個心所是最強有力的。因為尋的力量已經在初禪的時候被修出來了，就好比你去過很多次皇宮，所以對於皇宮你甚至可能閉著眼睛就可以去了，不再需要有尋的力量，這是一種。
再一個，我們知道每一個禪那都有它的近行定。近行定不光是在入初禪的時候有近行定，二禪、三禪、四禪、五禪都有它們各自的近行定。後面我們在講心路的時候會再講。也就是你要入到二禪、三禪、四禪、五禪，都有它們的近行定，而近行定裡面是有尋的。二禪、三 禪、四禪、五禪的禪的力量是來自於初禪尋的親依止緣力，再加上二禪、三禪、四禪、五禪的近行定中尋的力量，所以在入禪那的時候，就不需要有尋了，而且能夠保持知道禪那所緣，投入到所緣之中。做到這樣的前提是禪修者要具備每種禪那的五自在。這也是佛陀在修定 的教導裡面很重要的一個要求，就是你要完成五自在。
所謂五自在，其實就是對於進入禪那你的心足夠純熟。相應的禪支發展到足夠的強有力並且平衡，這是五自在。最起碼地要做到入定自在、出定自在。入定自在，就是你在一切時處，無論行住坐臥隨時可以立即進入禪那。當然每個人的巴拉蜜不一樣，修行的層次不一樣，每個人進去的情況也不一樣。
根據經典記載，佛陀的弟子中入定最快的是 Mahāmoggallāna 目犍連尊者。有一次，世尊要降伏天龍，佛陀帶去的所有弟子都紛紛踴躍地說：「我要跟這個天龍比一下。」最後佛陀說:「只有 Mahāmoggallāna 尊者可以。」目犍連尊者不但神通第一，而且入定自在的速度最快。當他以神通進入天龍的肚子裡面後，天龍假裝說：「我服你了，你出來吧！」其實牠真正想的是：「你一出來，我馬上噴毒焰把你燒死」。牠已經準備好了，速度基本上是無間的。如果定力不夠強的話，可能就會有危險。但是目犍連尊者有他心通，他知道牠是怎麼想的，他一出來就立即進入非常深的四禪，所以毒龍給他噴火也沒有用。這就是入定自在。
五自在有不同的層次。我們普通人在修五自在的時候，你至少在 10 秒鐘以內能入禪。你不能講說：「我坐了半個小時再入禪」，這就不 叫自在。當然熟練了的話，很多人都可以很快地入禪，只是禪那穩定性的差異問題了。這個前提是你有五自在，你的心就有一種入禪的慣 性。你再升到二禪、三禪、四禪的時候，尋心所就不需要在禪那心裡出現了，但它的力量是在的。
很多人修完禪定以後，開始修 14 種御心法，這種感受就更明確了。你需要在 8 種遍禪的 8 種禪那裡面來回地入定、出定，各種組合方式。那時候根本不存在說：「我要先想一下這是什麼遍禪，是地遍，黃遍，還是白遍」。地水火風青黃紅白，你從地遍的初禪直接跳到白 遍的非想非非想處定，以及各種跳遍，你要有這種能力，這就叫御心法。這個時候，你就不能靠尋和伺了，而是靠你的心對每一種禪那的深入和熟悉才可以達成的。
這個達成是因為初禪的尋的力量，以及每個禪那的近行定的力量已經在那裡的緣故。再一個，其實每一種禪那的所緣都很單純，只有一個。我們在世間，如果是想一件很複雜的事，(沒有尋)就很難了， 沒有尋你就做不到。而禪那的所緣就一個，很簡單。你的心已經對這個所緣很熟悉了，加上你有初禪的尋的力量和二禪以上近行定的力量，你就完全能夠自然地去取到二禪、三禪、四禪、五禪的所緣，加上每 一個禪那，二禪也好，三禪也好，四禪也好，五禪也好，你都要訓練你的五自在。就像我們剛才講的，你已經進過皇宮很多次了，就不需要中介了，你每一次都知道怎麼走。我們的心已經很熟悉於怎樣取到這個所緣。
尋的特相就是你的心騎在所緣上，投入在所緣上。傳統的一種說法叫「修力」，修出來的力量。通過面對每一個禪那的所緣，你訓練到非常有力量，後面的禪那就靠著前面的「修力」，自然就能夠取到這個所緣。
同樣地，在日常生活中，對於特別喜歡的一些所緣，你老想老想這樣的所緣，雖然還有這個「尋」，但是它的力量不需要太強了。
比如我們有些人修觀禪，我們知道修觀禪一定有「慧」。要破除所緣密集，修後心觀前心的時候，觀察名法的無常苦無我的心，其實是後面生起的心去觀察前面這個觀察名色法無常苦無我的心，發現它也是無常苦無我的。有時在觀前面那個心的時候，會發現，前面那個心沒有慧根。什麼原因呢?因為它對所緣太熟悉了，不需要特意地去穿透這個所緣，所以有時候慧根都不會生起來，不需要生起來，在修觀禪的時候也會出現智不相應的善心。
比如說，阿拉漢已經徹底地斷除了所有的煩惱，但是我們在經典裡面看到，阿拉漢依然還有習性，還有業習，但是他的業習不是煩惱來的。有些阿拉漢喜歡罵人。有人會疑惑：阿拉漢怎麼會罵人呢?他生起的是唯作心，那是他的習慣。什麼原因呢?就是在過去沒有斷盡煩惱之前有很多生，或者很長時間，一直在串習這個習慣。這個習性的生起不需要煩惱支持了，成為身口的某些某些習慣了。
我們在日常生活中，對某一個所緣或者某一個習慣不斷地重複的時候，它所形成的那種慣性、那種力量，在經典裡面叫貪尋、嗔尋、害尋。我們也說貪尋、嗔尋、害尋是貪思惟、嗔思惟、害思惟，總是去取某一類所緣。貪尋就是習慣於去貪某一類的所緣、目標，心心念念地想去黏著它，就是貪尋。那這個尋是怎麼訓練出來的呢?就是心一次又一次、一次又一次地去黏著這樣的所緣，然後這個尋的力量就越來越強。這種尋的力量是自然親依止緣的力量。
剛才我們所講的從初禪到二禪、三禪、四禪也是自然親依止緣的力量。那個是前前諸善法對後後諸善法以自然親依止緣為緣。這個貪尋、嗔尋、害尋，是前前諸不善法對後後諸不善法以自然親依止緣為緣。
心持續地、不斷地、重復地去撞向一個所緣，就會形成這樣的一種慣性，尋和慣性。
所以在八步梳理法裡面，第七步叫「尋的止息」，很多人一直搞不明白什麼是「尋的止息」?尋的止息簡單來說就是習慣的止息。你老習慣否定自己，你老習慣覺得自己受虐待了。小的時候，你爸你媽講你幾句話，你記一輩子，就像我一樣，記了三四十年。然後經常反覆，傷害自己。這就是慣性。這個慣性用阿毗達摩來講就是尋的力量。我們的慣性是因為「尋」不斷地把心導向這個目標，不斷地把心導向這個目標而形成的。具體的表現如果在煩惱的層面上，就是貪尋、嗔尋、 害尋。
我們要怎麼樣去觀察自己的這些習慣呢?
我們經常提到焦慮症、抑鬱症、多動症。焦慮症，就是你的心有很多目標，有很多想法，有很多期待，或者你有很多想獲得什麼的這種願望，但是所有這些目標都不如你所願，都有很多困難，都不成功， 那你就焦慮了。為什麼呢?因為你的心不斷地在不同的目標之間來回折騰、來回折騰。你的內心快速地被激起，面對不同所緣的意門心路過程。久而久之折騰你的心，你就會出現心理層面上的焦慮。心理層面上的焦慮，如果你沒有覺知、聽之任之的話，最後會有生理層面上的問題出來，表現為身體的問題，頭痛、頭暈、心慌難受，乃至於渾身都非常痛苦，各種問題都可能出來。醫生會說這是生理性的問題。 其實開始的時候都是心理性的問題造成的，大部分人是這樣。
可以學習怎麼去觀察這個「尋」。如果平常你的心總是停不下來，到處尋找目標，那你就要小心了。小孩子的多動症也是這樣。小孩子的多動症是他對各種目標很好奇。他本來就好奇，你越批評他，他就越受打擊，進而越多動。
明白這樣一個道理，我們回到禪修的過程中，去發現 vitakka 尋的價值。這個尋 vitakka，在很多巴利經典裡面又被稱為 appanā。Appanā，我們知道是安止的意思。「尋」這麼粗糙的心所怎麼會稱為 appanā 呢?我們講安止定 appanā jhāna，這個「尋」怎麼會跟安止定 扯上關係呢?巴利語裡面叫 vittakko appanā byappanā，翻譯成中文就是，尋是安止定的入定。尋怎麼又變成安止定的入定呢?我們所有的禪那都從初禪開始，對吧?初禪能夠入定，是這個尋起到了很重要的作用。這個尋把心投向目標，然後騎在目標上，穩穩地安住在目標上，這樣才能入禪。由於這樣的緣故才能入禪，所以「尋」也就成為安止的一個重要因素。心因為這個「尋」才能夠穩固在所緣上，所以《義 注》裡面就把「尋」和安止放在一起。初禪的安止就是這個「尋」，這當然是方便說。
初禪，查五禪支的時候最容易查到的就是這個「尋」。由於初禪有這個很強烈的「尋」，那麼你的二、三、四禪才會穩定。為什麼說初禪非常的重要?我們在修禪那的時候，不著急說要獲得二禪、三禪、四禪。我很反對一個禪修營裡面 5 天入初禪，然後再兩天一個禪，兩天一個禪，兩天一個禪。你把初禪好好地搞穩定了，appanā，讓你的這個「尋」的力量得到很好的訓練。這是講「尋」怎麼去觀察，然後怎麼去應用它。
如果在日常生活中，「尋」太活躍，那就麻煩了。很多人說，一打坐就是妄念紛飛，心停不下來。什麼原因?就是你的「尋」太活躍了。為什麼「尋」太活躍了?就是你讓它平常想太多事，面對太多的所緣和目標。我們經常講說「放下萬緣」。為什麼要放下萬緣?放下萬緣，這個尋才會止息，才會安定。安定下來，面對一個所緣目標，就容易得定，就是這麼簡單，道理很清楚啊!所以你要一心五用、一心八用的時候，你遲早都會焦慮，沒有焦慮，也是一個古怪的人。在禪修中，「尋」太強也不行，太弱也不行。太強，就會妄念紛飛，停不下來;太弱，就會昏沈睡眠。講到昏沈睡眠心所的時候，昏沈睡眠心所的正對治就是「尋」。所以當你覺得心有點輕安、沈在所緣上的時候，開始有這種感覺了，你就要馬上把心提策一下，「要更多地去知道入出息的所緣，讓我多一點知道。」也就是更多地去「尋」，這樣昏沈睡眠就能夠得到對治。
我們來看「伺」。伺心所 vicāra，重複地省察目標。「尋」是把心投向一個目標。「伺」就是重復地省察目標。vicāra，有徘徊、摸索、圍繞這樣的意思。「伺」是令你的心徘徊在這個目標上，或者讓你的心圍繞在這個目標裡面去摸索、徘徊、觀察。「尋」使你的心取到了安那般那的所緣，「伺」讓你的心持續地覺知入出息的所緣。比如，你拿到 一個杯子；去取這個杯子的時候是「尋」；取過來以後，拿在手上把玩，這就是「伺」，不斷地去打磨這個所緣。當「尋」取到所緣以後，「伺」面對同一個所緣不斷地把它摸清楚，大概是這樣的意思。
「伺」的作用是重復地把相應名法置於目標，就是一次又一次地把你的心和其它的心所放置於目標。比如我們專注入出息，心不斷地安 置在入出息所緣上，這是伺心所做的，不斷地去跟所緣接觸。
「伺」的現起——使心勾住目標。有的翻譯為，把心跟這個目標綁 起來，把它們綁在一起，系縛在一起。那就是說，好的「伺」可以讓你的心不斷地、沒有間隙地跟這個目標連結在一起。
「伺」的近因是目標。因為有目標，有依處，從而產生「觸」，然後你的心才能在目標上持續地打磨，持續地摸索，把它們綁在一起。
西亞多吉在書裡面做了「尋」和「伺」的比較。 「尋」是開始把心投入在所緣上，「伺」是不間斷地勾住所緣，摸索、觀察、摸清楚這個所緣。「尋」，開始的時候比較粗，它撞擊所緣的時候，我們講說它是比較粗地去拿這個所緣，就像經典裡面講敲鼓，「咣」的一下，擊鼓。「伺」， 取到所緣，它就比較柔和，它不斷地去摸這個所緣，以便無間隙地守住這個所緣。「尋」是比較動盪的，「伺」是比較柔和的。也有《義注》 的比喻，「尋」就像小鳥，它剛開始拍著翅膀從地上飛向天空，很勇猛。小鳥看到人，「噗」就飛向空中。一開始飛上去的那段時間，就是「尋」。或者說像蜜蜂正在飛向一個花朵，那個是「尋」。 「伺」的本質就比較平靜，類似於小鳥已經在天空中了，它在天空裡面滑翔，它已經飛起來了。或者說，蜜蜂已經進入花蕾，它在花蕾裡面盤旋採蜜。這是一般的尋、伺的比較。面對普通的所緣，尋、伺是這樣。
如果是入禪的尋、伺，入的是初禪，或者是你還沒有入禪，在那個禪那的近行定的時候，尋伺的比較，就不大一樣。「尋」被訓練起來的時候，聽起來感覺好像有點相反的。在入禪或者已經比較穩定的近行定中，這個「尋」不是像小鳥剛剛起飛時那樣很粗糙的，它是不斷地 投入到這個所緣上，像騎在這個所緣上。
《義注》的比喻就是大鳥在空中飛。我們看到大老鷹在空中飛的時候，它不會一直拍動翅膀的，它翅膀展開來以後只需要調整平衡就可以。為什麼呢?因為禪那的所緣很單純，當你培養起定力，「尋」的力量上來的時候，它可以穩穩地騎在所緣上，那麼「伺」更加詳細、深入地去審查這個所緣。也有例子說：比如你去拿一個銅杯，手抓住是 「尋」，另一個手在銅杯裡面摩擦，這是「伺」。另一個比喻，就是做陶瓷。我們看到做陶瓷，有一個陶輪，它不斷地在轉動，一隻手要固定陶具。比如說做一個大缽，你要用一隻手去固定它，另外一隻手要去做成你想要做成的陶具的形狀。你去抓住陶泥的動作是「尋」，想要陶泥形成某一個形狀，另一隻手更細緻地去摸或者去調這個陶器的動作是「伺」。或者說，就像你拿了鑽子去鑽洞，「尋」就像鑽頭一開始鑽的狀態;「伺」，就是你的鑽子在裡面轉動的狀態。西亞多吉舉了很多這樣的例子。
在禪修過程中，還沒有培養出近行定和安止定的時候，越是剛開始禪修的人，對所緣尋和伺的力量不強，現在學了尋和伺，要在禪修中取所緣的時候，去體會它們。
有些禪修者在禪修的時候不安穩，或由於「疑」的原因，或由於期待的原因，「尋」不斷地讓去取目標的不同面向或去取其他目標，很不 安穩，會不斷地因為「尋」而造成問題。
總是提醒大家，不要想那麼複雜，呼吸本來就有，不需要儀式感。呼吸出現的時候，自然地了知它，它是什麼狀態就是什麼狀態，對它不要有期待。當心取到一個你覺得是怎樣就是怎樣的所緣以後，你覺得，「可以了，那就繼續去對這個呼吸多一些瞭解」，這是好的。而不 是「這個對嗎?這個不對嗎?」，這是「疑」。「我對呼吸多一點瞭解」， 這是「伺」，重複地省察目標。
對初學者來講，你要善用「伺」的特性:就是你先不要管這個目標取的是不是符合你的期待。這樣的想法本來就是錯的。因為呼吸一直都在變化，它原來是怎樣就怎樣，你如實地取到它。取到以後，你想更瞭解，你想更清楚，對吧?用你的「伺」，重復地省察目標，讓心勾住目標，重復地把你的心置於目標，去了知它、覺知它，自然、如實、輕鬆、快樂地覺知它，就可以了。就是要懂得怎樣用「尋」的力量和「伺」的力量。
有一個心所，跟「尋」很像，也有關係的，就是「作意心所」。我們很容易對作意心所和尋心所產生誤解，分不清楚它們。vitakka 跟 manasikāra，作意就是 manasikāra。中文把它翻譯成「作意」。有尊者認為:比較準確地應該叫「意作」。什麼意思呢?「意」就是講這顆心，「意作」就是心在作東西。大家體會一下，「作意」是在心裡面作東西。
manasikāra 在三藏裡面，經常被用到，主要是用在三個地方來作意。我們經常聽到的「如理作意」跟「不如理作意」到底跟「作意」有什 麼關係呢?很多人以前把它們混在一起，認為如理作意就是這個作意心所，這是錯誤的。帕奧西亞多，從三藏裡面整理出來，在他的《趣涅槃道》裡面對這個做了很清楚的分析。
「作意」(manasikāra)這個詞，在三藏裡面有這三種用法: 一種是支持所緣作意。「所緣作意」，就是我們今天學習的遍一切心心所的作意心所。支持所緣作意就是作意所緣，它的目的是令目標生起。就跟尋心所找到目標一樣，它是支持或者安排(有人翻譯成安排)所緣，讓所緣生起。 還有一種叫「路心作意」，支持路心生起，或者安排路心生起。「路心作意」是五門心路過程的五門轉向心，這個作意是指五門轉向心整個識蘊，就是五門轉向心這個心整體被稱為「作意」。「支持路心作意」 就是讓這個路心生起來。這種讓路心生起來的作意叫「路心作意」。
再有一種是支持速行生起來，叫「速行作意」。支持速行或者安排速行作意，令速行心生起來。我們知道，在意門心路裡面速行之前是「意門轉向心」，在五門心路裡面速行之前就是「確定心」。「確定心」跟「意門轉向心」是一種心，後面跟著的都是速行。「速行作意」是確定心和意門轉向心整個心被稱為「作意」，也是屬於識蘊。我們講如理作意、不如理作意都是針對速行講的。
我們再回到前面的心路去看看。五門心路過程有一個五門轉向心。五門的所緣在撞擊根門的時候是在過去有分，心從原來的有分流，轉向路心生起，這是五門轉向。這種作意也稱為「基於路心的作意」，就是你的心要轉為路心，要作意成路心生起來了，這是五門轉向。
再一個，速行作意，就是在速行心之前的確定心和意門轉向心。如理作意和不如理作意，是指這兩個心，作意是由整個心來完成的。整個心裡面，尋心所把目標取來，與目標接觸，然後想心所拿過去的標記跟這個所緣做比照，然後勝解心所對它做一個確定，確定下來。如果你的想心所是將稻草人標記為人了，接下來就是非理作意的 7 個不善心與心所生起來。這樣來理解。
支持所緣作意，ārammaṇapaṭipādaka manasikāra 指作意心所。支持路心的作意或者說安排路心的作意 vīthipaṭipadaka manasikāra 指五門轉向心。它令眼識、領受心、推度心跟隨著五門轉向心生起來。
javana 是速行的意思。支持速行的作意 javanapaṭipadaka manasikāra，是意門轉向心，令連續速行心隨其之後生起來，它還是屬於識蘊。
後面這兩種作意，在經典裡面都被稱為如理作意或不如理作意， yoniso manasikāra 或 ayoniso manasikāra。但事實上，我們知道，只有在速行作意中，也就是確定心或者意門轉向心之後，才有如理作意和不如理作意。
那為什麼五門轉向心，也被稱為如理作意、不如理作意呢?《義注》裡面這樣解釋:之所以這樣稱呼，是因為它們令連續的速行心不同於前面的有分心。上述的特相、作用並不是我們後面要學的作意心所的特相、作用、現起、近因。它不是支持所緣的作意。那安排路心生起來的五門轉向心的心識，整個識蘊來作為作意。安排速行的作意，是整個意門轉向心或者確定心的整個心識剎那，而不是指作意心所。它們的特相、作用、現起、近因，在我們要學到識蘊的時候再來學習。
後面的這兩種安排路心和安排速行的作意，是識蘊的功能，是整個「識」作為作意，也被稱為如理作意和非理作意。經典上講，也叫作「做東西的作者」——它是一個「作者」。為什麼叫「做東西的作者」?因為原來你的心，是在離路心的有分上剎那剎那地生起，本來沒有心路，而現在你生起心路了。從沒有心路變成有心路，是不一樣的，這是因為有五門轉向，所以它是「作者」，它是做這個心路起來的作者，也叫心裡面做東西的作者。同樣，從果報心轉向速行心的確定心，或者從有分轉到速行心的意門轉向心，它們都有心的轉換，這也是叫心的作者。這是帕奧西亞多在書裡面重新再明確的。這是我們大概瞭解一下這兩種作意。我們現在回來談所緣作意的 manasikāra，就是作意心所。作意心所安排所緣跟心連在一起，跟心接在一起，或者安排心能夠到達所緣，這是心所的作意。如果你去看緬語的 manasikāra，它的意思是把所緣往心裡面放，這是很有意思的。有很多人，特別是要抓所緣的人，使勁要去貼所緣的人，這句話你可以用，就是把所緣放到心裡面來。我們知道，實際上所緣是不可能放到心裡面的，但是你的感覺是可以做到的。你不去抓那個所緣，而是讓所緣自然自動地來到你的心裡面。所以我們經常講說，對於瞋性行者來講，讓呼吸自己來找你。這樣是為了防止你那個太強的「尋」去抓。用作意心所，讓作意心所多起一點作用，而不要讓「尋」起的作用太強，是這個意思，這要明白。正確地表達方式是，讓你的心連接到所緣，接觸到所緣。
作意心所的特相是什麼呢?在《智慧之光》裡面翻譯為:指揮或推動相應法朝向目標。也可以說，引導或推動相應法朝向目標。
《義注》裡面這樣來比喻，有一個騎師，就是馬術表演的馬術師，正騎著一匹已經被他馴服的馬，走向他要去的目標。他的馬也很熟悉他的腳的每一個動作，韁繩的每一個動作。他驅使這匹馬朝向目標。那匹馬是什麼呢?這個作意心所就像那個騎師、馴馬師，馬就是相應法，心和其他的心所。作意心所，帶領著它的心和其它的相應名法、其它的心所走向目標。這就是作意的特相。
作意的功能就是把相應法與目標連接在一起。連接在一起，有大致上兩個層面的意思。第一，我們講的支持所緣作意，就是把心和相應法與目標結合在一起的這種作用，連接在一起的作用，使心到達目標。或者說，它使目標直接到你的心裡來。由此在這裡來看， manasikāra 是指一種狀態，這個狀態使心轉向或者進入目標，或者讓目標進入你的心。這是一種作用。再一種作用，類似於專注，你的心去專注這個目標，同時也讓這個目標呈現在你的心裡面。作意本身並不能讓這個目標進入你的心，但由於作意的力量，心總是持有這個目標，所以你會感覺這個目標進入了你的心。這種作用，大家可以思考，在禪修裡面是可以用的。
作意的現起，是面向目標。明天我們會講到念心所，正念心所 —— sati。sati 的現起是，對所緣目標專注，以免忘失目標。作意的現起是，指引相應法轉向目標，使相應法跟目標相結合。這是念的現起和作意的現起兩者之間的不同。由於作意心所的力量，心和它的心所能 夠持有目標，不缺失目標。它總是能夠帶領著相應法轉向目標，朝向目標。這是作意的現起。
作意的近因就是目標，目標的出現。因為有所緣的出現，你的心識才能夠擺向這個目標。因為有所緣的出現，你這個馴馬師才可以騎著馬走向這個目標。所以目標是要先出現的。
尋、伺、作意，到底哪個在先?雖然心與心所是同生、同滅、同所緣、同依處，但是如果我們要把它切開來看，是「尋」要先找到目標，要有尋先去找目標，然後作意心所再帶著其它的相應法朝向目標。這幾個心所一起講下來。 我們經常說，打坐的時候妄念特別多，給大家一個方法，以前也講過，作為一個技巧，你們可以參考。它沒有經典的出處，你可以試，如果有效，就可以用，如果沒效，那你就把它扔掉。妄念很多，心老是在今天上班的某一件事，或者跟誰吵了一架的情境裡面繞著出不來，一打坐就是那一堆東西。我以前跟大家講，把那一堆東西打包扔掉。打包扔掉是什麼意思呢?就是你作意捨棄妄念的所緣，把它扔掉。扔掉以後，不管它了，你再回到你的心，再回到意根，重起一個「尋」。取什麼呢?取禪修的所緣，再取入出息念。你取到入出息念了，就以你 的「伺」，持續地去省察，持續地去知道入出息是一個什麼樣的東西，持續地省察目標。以作意的心導向禪修所緣。或者，有些人可以嘗試， 把入出息念這個所緣放到心裡面來。或者，你這樣作意說：「讓這個入出息在我的心裡面自然地呈現吧。」讓它在你的心裡面自然呈現出來，但是它還是在業處的位置。你的心可以這樣作意。最後再以正念把你的心沈入禪修所緣。正念怎麼沈入呢?我們明天再講。
作業：觀察自己在日常生活和禪修時，是怎麼運用尋、伺、作意心所的。
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