三、
爾時，世尊至十五日說戒時於眾僧前坐，告尊者阿難：‘何因何緣諸比丘轉少轉減轉盡？’
阿難白佛言：‘世尊為諸比丘說修不淨觀、讚歎不淨觀，諸比丘修不淨觀已，極厭患身。廣說乃至殺六十比丘。世尊！以是因緣故令諸比丘轉少轉減轉盡。唯願世尊，更說餘法，令諸比丘聞已，勤修智慧，樂受正法，樂住正法。’
佛告阿難：‘是故我今次第說住微細住，隨順開覺，已起、未起惡不善法速令休息。如天大雨，起、未起塵能令休息。如是，比丘！修微細住，諸起、未起惡不善法能令休息。阿難！何等為微細住多修習隨順開覺，已起、未起惡不善法能令休息。謂安那般那念住。’【契經 道品誦】
起初，佛陀為諸比丘說不淨觀，讚歎不淨觀言：‘諸比丘！修不淨觀多修習者，得大果大福利。’因為修不淨觀心與不淨俱，便不會戀棧五欲功德充滿誘惑力的美好意象，而得以專心修念覺分。不淨觀是四念處的前方便，所以修不淨觀能得大果大福利。此外佛陀也稱歎過修慈、悲、喜、捨四無量心或空入處、安那般那念等多項修禪定的業處能得大果大福利，原因也都在於它們修習成就之後能起修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。但最終，佛陀所稱揚的禪修所緣仍以安般念為主。
放棄不淨觀的理由相當的直接了當，它意外地引發了不幸事件，原本修不淨觀是要讓比丘心生厭離，厭離欲愛乃至色愛、無色愛，可是不淨觀令比丘們太震撼了，他們因而嫌惡自己的身體而以錯誤、極端的手段求取解脫。於是佛陀改以本身不俱企圖卻有助內心平靜的安般念作為比丘修禪所緣。
無論是修不淨觀、四無量心、空入處、光明想或其他禪觀所緣的業處，皆屬世間法，只能算是出世間正道的前方便而不入道品，其作用僅限於幫助修行者排除妄想雜念，心專於一，以修四念處。可是就如不淨觀的副作用，它轉移了禪觀物件與修行者的目標，原本只是暫且用來排除妄想雜念的前方便，卻喧賓奪主地成了禪修的主題，禪修者太過執著觀想所呈現的境相，陷於其中而不可自拔，以後見之明來看，這樣的人會用了斷性命來‘達成’道業，的確不教人感到意外。不淨觀本身並沒有什麼神奇、不可取代的特殊功能，其他安般念、無常想、無欲想、滅想等，也一樣能得大果大功德。既然不淨觀會造成嚴重的不良後果，佛陀也就毫不惋惜地棄之不用了。
除了不淨觀以外，慈心觀會導致禪觀者將目標放到對眾生的慈湣上；空入處、光明想等禪觀也都有反客為主的潛力，它們不是不好，端看禪修者懂不懂得正確應用它們。不淨觀有止息貪欲（特別是淫欲）的功用、慈心觀則能平息瞋恚、光明想對治惛沉、空入處止息掉悔，而這些效果安般念一應俱全。無論如何，總之佛陀最後只提倡安般念，它安全、有效、無副作用，安般念就是讓人沒辦法拿來耍花招、搞把戲、想入非非。
若比丘修習安那般那念多修習者，得身、心止息，有覺、有觀，寂滅純一，明分想修習滿足。【契經 道品誦】
安那般那念簡稱為安般念，意為念出入息，又叫做觀呼吸。安般念可說是修禪的基本功課，它讓修行者得身、心止息，有覺、有觀，寂滅純一，明分想修習滿足。
所謂旁觀者清當局者迷，修安般念的目的在於幫助修行者保持客觀、清明的覺照，避免在面對環境、人事等情境中陷入主觀情緒的障蔽，成為受貪、瞋、癡操縱而難以自主的傀儡。一般不曾受過禪修訓練的人很難覺察到自己大半輩子都渾渾噩噩地僅靠欲貪的本能反應周旋於日常瑣事，這樣的心闇鈍、軟弱、易受外境擺佈，既無能分析哪些是真正有益的事，也無力處理迫切重要的任務。
安般念能令疲勞轟炸式的感官刺激平息下來，使身、心都得到靜養，並藉由不間斷地觀察呼吸來訓練綿密的覺觀能力，渙散的妄念被驅除之後心得寂靜、專一，使令生活中一切作息都能處於清晰、敏銳的覺觀狀態，這般了了明明的心境是不受無明煩惱各種蒙蔽、蠱惑的技倆所撼動的。
當修安那般那念。安那般那念修習多修習者斷諸覺想。云何安那般那念修習多修習斷諸覺想？若比丘依止聚落、城邑住，晨朝著衣持缽，入村乞食。善護其身，守諸根門，善繫心住。乞食已還住處，舉衣缽、洗足已，或入林中、閒房、樹下，或空露地，端身正坐，繫念面前。斷世貪愛，離欲清淨，瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷，度諸疑惑，於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心，令慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。【契經 道品誦】
有心禪修，就得從日常生活中安排起，沒有任何禪修者能在一天的其他時刻縱情放逸諸根，然後盤起腿來馬上全然轉變為攝念一心，那是絕不可能辦到的。中國古諺以逆水行舟來形容求學，其實用以譬喻禪修才真見其精妙傳神，有經驗的禪修者一定深知放逸之後要再攝念是多麼困難，只消和他人聊上半小時的閒話，或跑去看上一節電視節目，包管嘗到兵敗如山倒的潰決，其立竿見影之神速絕非事後一點一滴收拾散心妄念的功夫所能望其項背。所以佛陀要求弟子在平日就必須保持簡單、樸實的生活模式，標準的僧團作息只有在入村乞食時會受到世間五欲功德的干擾誘惑，所以在乞食過程中要特別善護其身，守諸根門，善繫心住。乞食之外的時間，修行者必須找一個能夠安靜獨處的地方禪坐，遠離所有世間法的干擾障礙。
熟練的禪修經驗很容易應用到日常生活，禪坐時心能穩固到不受五受陰左右，下座後心就能得到足夠的免疫力抵禦世間法的誘惑。這是一種良性迴圈，好的生活習慣支持禪修、禪修又進一步支持好的生活習慣，安般念正是這種良性迴圈的重要環節，讓修行者的身心得以完全融入‘於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心、令慧力羸、為障礙分、不趣涅槃’的清淨梵行。
有五法多所饒益修安那般那念。何等為五？住於淨戒，波羅提木叉律儀、威儀行處具足，於微細罪能生怖畏，受持學戒，是名第一多所饒益，修習安那般那念。
復次，比丘！少欲、少事、少務，是名二法多所饒益修習安那般那念。
復次，比丘！飲食知量，多少得中，不為飲食起求欲想，精勤思惟，是名三法多所饒益修安那般那念。
復次，比丘！初夜、後夜不著睡眠，精勤思惟，是名四法多所饒益修安那般那念。
復次，比丘！空閒林中，離諸憒鬧，是名五法多所饒益修習安那般那念。【契經 道品誦】
欲成就安般念要先做好五項準備工作：第一、持戒清淨。戒律是身口的規範，身口二業比意業更為粗猛，既然連身、口都不能檢點，哪里還有攝持心住的指望？
第二、少欲、少事、少務。即使不違律犯戒，多欲、多事、多務也只會徒然擾亂心念，要想能夠專心地觀察出入息，就不能讓沒必要的欲、事、務介入修道生活。
第三、飲食知量。要有足夠的健康與體力才能用功辦道，佛陀當然反對無益的斷食、節食，可是貪圖口腹之欲本就增長欲貪，多食飽脹更是令心遲鈍直接障礙禪修。
第四、不著睡眠。睡眠要適中，睡眠不足只會影響禪修的品質，而睡眠過度更是懶惰的標誌，睡太久不會使人更清醒，反而感到頭昏腦漲茫茫然。
第五、空閒林中，離諸憒鬧。禪修的人獨處靜慮是很重要的，身處喧囂的環境，時時受到周遭環境的干擾怎可能令心寂定？
這五法其實都只是很瑣碎的生活規約，它們相當平凡、平實，完全談不上心的修練。可它卻是安般念的基礎、安般念又是道品的基礎、道品又是解脫涅槃的唯一途徑。萬丈高樓從地起，既要踏上修行這條路就必須抱定務實、不躐等的決心。正法律之所以能夠讓修行者確實掌握、實際操作，原因正在於它是這般地次第嚴明、因果昭然，絕不僅是個架空的憧憬、眩人的神話。
有一法令四法滿足，四法滿足已七法滿足，七法滿足已二法滿足。何等為一法？謂安那般那念多修習已能令四念處滿足，四念處滿足已七覺分滿足，七覺分滿足已明、解脫滿足。【契經 道品誦】
這段經文明示安般念與道品、解脫的關係。何以安般念竟有如此神效？那得先瞭解成就安般念是什麼樣的情形。
首先盤起腿來靜坐時，心念要能緊隨著每一個吸氣與每一個呼氣，氣息是長是短都得清清楚楚。在座上已能達到專心一意無有掉亂後，就要開始訓練下座後的一切身行息善學，身體的一切行動無論是穿衣、吃飯、行走、揀拾物品、大小便都還是要時時刻刻住念於呼吸，就和盤腿靜坐時沒兩樣，別擔心觀呼吸過馬路時會出車禍，如果在散亂妄想的情況下都能顧及交通安全，心念專一時只會令六根更加敏銳、應變能力更加精準精確。
身行的覺知熟練之後開始注意到心行時的出入息，‘心行’可不是允許心掉亂地東西妄想，人是不能一心二用的，東想西想就無法關照到呼吸，所謂心行息覺知是由於心的敏銳度已達到越來越細密的程度，即使心中升起微弱細緻的喜、樂等任何情感，也會馬上就被偵察出來。並且在覺知所有心行時，仍未放捨對呼吸的觀察：覺知心、覺知心悅、覺知心定、覺知心解脫（出入）息善學。一個能讓心如此沈著敏銳的人，完全不會發生衝動、失序、混亂的狀況。
之後再觀察無常、觀察斷、觀察無欲、觀察滅，於觀察（出）入息滅善學等等。試想，修習安般念能達到這般境地，當然也就能令四念處滿足。安那般那念修習多修習者必得大果大福利，這是無庸置疑的，該操心的倒是修學者肯不肯將心念安住在這呆板無趣的出入息上，孜孜不倦地下功夫修習多修習。
四、
有一乘道淨諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處，受、心、法法觀念處。【契經 道品誦】
佛滅約五世紀之後，佛教界開始流行三乘的說法，說是有聲聞、緣覺、菩薩三乘。到了距佛滅二十五個世紀的現代，也還有三乘並行於世，稱為小乘、大乘、金剛乘。其實佛陀本人只說一乘，能淨諸眾生、令越憂悲、滅惱苦、得如實法的一乘道。
這一乘道就是以正見為導，一味趣向解脫涅槃的四念處。無論聲聞、緣覺、菩薩三乘或小乘、大乘、金剛乘，只要違背四念處的即非佛乘，它們再深奧、再迷人，也不是用以實踐依遠離、依無欲、依滅、向於捨的梵行，不能幫助修行者越憂悲、滅惱苦、得如實法。
所說一切法，一切法者謂四念處，是名正說。【契經 道品誦】
曾經，佛陀也講：所說一切法，一切法者謂六入處。若說五受陰是一切法，或緣起法是一切法，其實也都不違佛法正義，而四念處的一切法則囊括了五陰、六入、緣起等所有的世間、世間法，囊括所有生命存續、活動的一切法。在道品的修習中，以身、受、心、法四個面向的觀察來正念正知一切法的無常非我，以達成於諸世間皆無所取的目標。
如來說法無有終極，聽法盡壽、百歲命終，如來說法猶不能盡。當知如來所說無量無邊，名、句、味、身亦復無量、無有終極，所謂四念處。何等為四？謂身念處，受、心、法念處。是故，比丘！於四念處修習，起增上欲，精勤方便，正念正智，應當學。【契經 道品誦】
佛陀說法不離生命實際現象，而四念處正是對生命現象的密切觀察。因此，佛陀所說無論是四聖諦、五陰、六入、緣起等諸法，其實都是為教導四念處而說；都是為四念處的修習奠定基礎。
四念處的觀察已不僅是知見的澄清，更進一步地涉入了修習梵行的領域。眾生生生世世輪迴在求生的僵化模式中，對於如何滿足五受陰或如何追逐六入處的技能非常熟練，老實說，聽聞、思惟、理解正法的過程並未與平常的思考方式相去太遠，見法時大徹大悟的法喜感動也與一般豁然開朗的經驗相仿佛，但四念處的修習則已正式起修梵行、著手進行輪迴模式的扭轉，這可不是眾生所習慣、安適的工作。可以想見，在這陌生、違反習性的修行路上，眾生將是如何的笨拙、顛躑、挫折、灰心乃至抗拒。
所以，佛陀苦心孤詣地以各種善巧方便為四念處說各式各樣的譬喻，在這一次又一次的叮嚀、一篇又一篇的譬喻中，學法者很難不感受到佛陀投注其間的心血及對弟子殷殷切切、苦口婆心的悲湣，教人忍不住同意佛陀所說‘大師慈悲安慰弟子，為其所作我今已作。’的無盡悲心，若說：如來所說無量無邊，名、句、味、身亦復無量、無有終極，所謂四念處。可一點也不為過！所有那精彩、饒富文學情趣又寓意深長的譬喻便不在此冗言介紹了，留給讀者親自閱讀經典時再細細去玩味、領略。
云何修四念處？謂內身身觀念住，精勤方便，正知、正念，調伏世間憂悲；外身、內外身觀住，精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲。如是受、心、法，內法、外法、內外法觀念住，精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲。是名比丘修四念處。【契經 道品誦】
四念處是修梵行時心念所住的四個處所，這四個處所分別是身、受、心、法四處，從字面看來四念處是相當單純的，可是卻依其名衍生出許多各行其是的修行法門，同樣還是那個老問題，在沒有正見可供依循的情況下，每個禪修者乃至大宗師、大祖師都使出渾身解數於盲修瞎練。
食集則身集、食滅則身沒，如是隨身集觀住、隨身滅觀住，隨身集、滅觀住則無所依住，於諸世間永無所取。
如是觸集則受集、觸滅則受沒，如是隨集法觀受住、隨滅法觀受住，隨集、滅法觀受住則無所依住，於諸世間都無所取。
名色集則心集、名色滅則心沒，隨集法觀心住、隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住則無所依住，於諸世間則無所取。
憶念集則法集、憶念滅則法沒，隨集法觀法住、隨滅法觀法住，隨集滅法觀法住則無所依住，於諸世間則無所取。是名四念處集、四念處沒。【契經 道品誦】
生命靠食物的攝取而得以存活。食，當然指所有的四食----?摶食、細觸食、意思食、識食；食所餵養的生命當然也包括全部的五受陰----四大色身、六受身、六想身、六思身和六識身。梵行的目標是讓純大苦聚的五蘊身於未來世永盡無餘，所以修身念處的重點在於斷絕長養未來世五蘊身之食的供應。當然，即使是佛陀在入滅前也還是要吃、要看、要與人互動，但聖者僅是不令現法（既有的五受陰）承受不必要的苦受，並非在欲貪的驅役下追逐四食的滿足，這兩者的分別不可能由旁人逐事劃分，有心擔負起梵行責任的修行者得在每一次臨事之際自行作果決的判斷，而這果斷的功夫可得從平時的正見、正思惟練起。身念處的修習必須非常明確地覺察自己是否每逢美食（四食）當前便胃口大開，迫不及待地急欲吞啖四食，長養未來世的五受陰，令純大苦聚再再集起。
感官對人的影響是無與倫比的，受、想、思、識都是由觸而生；感受更是左右了眾生有意無意的一切作為，所以特別將觸與受提出來加重住念。感官作用所及而影響的一切受，足以促成整個愛、取、有、生老病死憂悲惱苦的輪迴，全篇的〈六入誦〉幾乎全都在強調這一點。當知苦、樂、不苦不樂與貪、瞋、癡的引發並非源於外在的人、事、物，而是無常的感官不可能藉由任何的觸而得到自我的安定與滿足，敵人不在外面而是自己。無常生滅的觸非我、因觸而起的種種受也非我，除非先能如實體悟到這一點，否則不可能心甘情願地觸滅則受滅，乃至純大苦聚滅。因此修受念處便要著重於對感官的敏銳覺觀，不可糊里糊塗地因感官刺激而起苦受、樂受、不苦不樂受，就隨生貪欲、瞋恚、愚癡。
名與色總括了所有與生俱來的生命機制，名色的運作具有引發心理作用的效果，隨著不同狀態的名色造成愛欲、好惡、情緒甚至壓力等不同的心境，如此才能醞釀力量推動生命進一步地反應與進展。與名色‘配備’式功能不同，心可以跟無明煩惱相應，也可以和清淨梵行相應，心能決定以何種態度處理名色所提供的訊息。修行者正觀名色的無常變易是無奈的事實，但大可不必無奈地任名色左右心情！能正念正知名色的無常非我，便可以拒受名色的擺佈，得心解脫。修心念處的要訣首重在如實了知名與色的生命現象不是我、不屬於我，而且這種如實了知必須非常地熟練老道，乃至成為一種習慣反應，臨事不必再經過猶豫、踟躕，那麼心自然不會跟著名色的生生滅滅而上上下下、苦苦惱惱。心念住成就的人，保證不必趕搭心理咨商或心理治療的列車。
法，指生活中所歷經的每一個過程，所以也可以簡潔地以緣起法來代表，所有那些生活中曾經經驗或曾經發生的識、名色乃至老病死憂悲惱苦等種種事件，如果不去提起、不再憶及，那麼它們就等於不存在。當觸景生情或下意識隨之反應時，那些曾經發生過的法就隨之生起並產生影響力，乃至再度被強化，所以說憶念集則法集；但正如眾所周知‘時間會沖淡一切’，憶念滅則法沒，憶念不是實在的，法也就不是實在的，在緣起無我的實況下，無明乃至老病死的世間一切法根本不值得讓人戀著難捨，它們的是非、價值、意義全都隨著記憶的生生滅滅而長長消消，住念在這個真相中，哪還有什麼放不下的？修法念處的重點不在於處理已現前的諸法，而是對未來的法（生命現象）不再愛著、不再欲貪、不再嚮往、不願它們再再生起，一心欲以梵行的修習做到無明滅則行滅乃至純大苦聚滅。是以修行者必須警覺自己是否陷入憶念；陷入種種憧憬、想像、回憶；陷入一切是非、價值、意義的執取，造成進一步陷入憶念集則法集乃至純大苦聚集的輪迴老調。
‘隨集法觀身（受、心、法）住、隨滅法觀身住，隨集滅法觀身住則無所依住，於諸世間則無所取。’這整段經文的重點在於‘隨’‘觀’二字，之所以稱為念處，便是心念隨時都該安住之處，在生活中身、受、心、法的運作是不曾一刻靜止的，梵行、禪修的目的就是在訓練心念時時刻刻都能跟得上這身、受、心、法活潑潑的躍動，盯緊它們、觀照它們，修行者不許在迷迷糊糊、搞不清狀況的情形下再度放任它們取著世間，隨無明、隨欲貪、隨輪迴而轉。四念處是最標準的禪修，沒有足夠的念力、定力絕不可能跟得上所有生活中早已成慣性的自然反應，更遑論節制、主導它們；但四念處也絕不是在定中修的，身、受、心、法的覺觀若不落實於日常生活中就沒有梵行、沒有念住可言。若問修行要怎麼修？這段經文就是答案！
四念處並沒有先後次第之分，無論是身、受、心、法中的哪一個念處，全是生命體的綜觀與透視，之所以分為四處不過是方便由四個面向切入，好比〈六入誦〉中有幾處雖論六根而不談四食，卻也都概略地稱做身念處。與其沒頭沒腦地忙著訓練慢慢走路以感覺腳底觸地的覺受，倒不如先懂得總覽身、受、心、法這四處集起與散滅的癥結，以及認清它們推動生死輪迴的流程，才真能明白為什麼住念於四念處可以達成無所依住，於諸世間都無所取的因果原理。
四念處善繫心住，知前後升降。所以者何？心於外求，然後制令求其心，散亂心、不解脫，皆如實知。【契經 道品誦】
應該是佛世時在用語上大家都已經有了不待言詮的共同默契，所以有些法句佛陀就不再作詳細解說，可是對於未及躋身那項共同默契的後人而言，不知該如何正確解讀的無力感就會油然而生，譬如四念處的內身、外身、內外身就叫人不知如何作內外之分，即使比對南傳經典的同一句經文也沒多少助益。這內與外究竟所指為何？先觀察自己再觀察別人嗎？果真就有禪修者拿己所不欲勿施於人的世間法來附會，而且還一路順暢地聯結上菩薩慈憫眾生的大悲願。但正向出世間的正法律怎可能在教導了一整套厭、離欲、滅盡的梵行之後，忽然間又和‘眾生度盡方證菩提’的菩薩道接軌了呢？
解開疑慮的唯一方法是依《契經》來解釋《契經》的原則。許多佛法的名相、專有名詞經過歷代的衍繹、遞嬗，早已和原義相去甚遠，例如‘無記’原指不予記說，也就是不給予答覆的意思，可是到了唯識學‘無記’成了善心所與惡心所之外不特別作意善、惡的心所，如果將十四無記解釋為十四種不善不惡的作意豈不是鬧了大笑話。依著以原始教法解釋原始教法的原則，這裡再縮小範圍依〈念處相應〉的經文來解開〈念處相應〉的疑竇。
眾生一向都是習慣心於外求，譬如說唯恐住處地板的濕氣引起風濕病而抱怨；共住的道友從不肯清洗共用的浴廁造成爭執等諸如此類的外在事情。而修四念處就是要制令求其心，看清楚擔心風濕是對色身的愛執；對輪洗浴廁的在意是執取了清潔與公平的觀念，這其實都無關環境或他人，而是對身、受、心、法的執持不捨。制令求其心是一種攝念、專注的功夫，修四念處令行者對自己內心的動向了了明明，心念是住於身、受、心、法的任一處，或住於內、外、內外，修行者都必須像牧羊人清楚自己的羊在哪里、在幹什麼那般地清楚自己的心念在哪里、在幹什麼；不可以自陷於情境之中卻沒有一點自覺，那簡直就像從牧羊人的角色搖身一變成了迷途羔羊。
當取自心相莫令外散。所以者何？若彼比丘愚癡、不辯、不善，不取自心相而取外相，然後退減、自生障閡。……若有比丘黠慧、才辯、善巧方便取內心已，然後取於外相。彼於後時終不退減、自生障閡。【契經 道品誦】
當修行者愚癡、不辯、不善，不取自心相而取外相時，便直接造成於道業退減、自生障閡的後果；若能黠慧、才辯、善巧方便取內心已，然後取於外相，那就可以做到即使眼常識色乃至意常識法，也終不退減、自生障閡。不取自心相而取外相是整個四念處重點對治的惡習，它幾乎占了四念處經文絕大部分的篇幅，例如：
汝等比丘亦應如是，於自境界所行之處，應善守持，離他境界，應當學。
比丘！他處他境界者，謂五欲境界。眼見可意愛念妙色，欲心染著；耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸可意愛念妙觸，欲心染著。是名比丘他處他境界。
比丘！自處父母境界者，謂四念處。云何為四？謂身身觀念處，受、心、法法觀念處。是故，比丘！於自行處父母境界而自遊行，遠離他處他境界，應當學。【契經 道品誦】
他處、他境界套用俚語就是別人的地盤。五欲境界就是外相、就是修行者的他處、他境界，修行者在五欲境界的地盤上是無能自主任人宰割的，他將會發現自己不但失去修梵行的支持與權利，也失落了修梵行的意願與堅持，再度墮入塵俗、墮入輪迴。相反地四念處是修行者自己可以通盤掌握的勢力範圍，是自所行處、父母境界，它支援、安頓並滋育梵行。佛陀當然要求弟子於自境界所行之處應善守持，離他境界。
如是，比丘！愚癡凡夫依聚落住，晨朝著衣持缽，入村乞食，不喜護身，不守根門，眼見色已則生染著，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸皆生染著。愚癡比丘內根外境被五縛已，隨魔所欲。
是故，比丘！當如是學：於自所行處、父母境界依止而住，莫隨他處、他境界行。云何比丘自所行處、父母境界？謂四念處----身身觀念住，受、心、法法觀念住。【契經 道品誦】
猶如單元小說或單元劇，在每一集的開頭總得對劇情綱要做一番交代，佛陀說法也一樣，對於某些需要特別留意的事項，佛陀總會在每一次對弟子說法時不厭其煩地一再提出、一再叮嚀。如同這一經又再度提及的，在教授與禪修有關的教法時，入村乞食這個最容易放逸諸根的機會就不斷地受到告誡、警示，它實在是比丘修行道上無可避免的強力誘惑。
若修行者外出乞食時任眼見色已則生染著，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸皆生染著就是取外相，內根接觸外境而生染著令修行者陷溺其間，被五縛已，隨魔所欲，不能得脫生老病死憂悲惱苦的輪迴。這說的還是佛世的比丘，今人大半不再托缽了，可是眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸的五縛已經滲透至修行人全天候的生活面，今人的修道生活只有比古人更艱辛，更難設防。
汝等比丘！勤攝心住，正念正智，今庵羅女來，是故誡汝。云何為比丘勤攝心住？若比丘已生惡、不善法當斷，生欲方便，精進攝心；未生惡、不善法不令起；未生善法令生；已生善法令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心。是名比丘勤攝心住。
云何名比丘正智？若比丘去來威儀常隨正智，回顧視瞻，屈伸俯仰，執持衣缽，行住坐臥，眠覺語默，皆隨正智住。是正智。
云何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。是名比丘正念。
是故汝等勤攝其心，正智正念。今庵羅女來，是故誡汝。【契經 道品誦】
如果有正規的僧團可供依護、蔽蔭，修行者就很容易作重點防禦，譬如說入村乞食後，一回到僧團就得以放下心防，讓心念輕輕鬆松地只須專注於禪修的主題。或者當有像庵羅女這般年輕貌美、儀態萬千的異性進入僧中請教佛法時，比丘們只要特別勤攝心住，就可以保障接下來的作息恢復正智正念的常態。唉！越是深入禪修、梵行的領域越是突顯僧團的重要性。
勤攝心住、正智、正念就是取自心相不取外相的詳細解說。勤攝心住重在一個勤字，四正勤、精進覺支與這勤攝心住的內容都是一樣的：已生惡不善法令斷、未生惡不善法令不生；未生善法令生、已生善法令增長。所有勤奮精進的修行者，其勤奮精進的內容就只有這斷惡生善一事別無其他，所以這善惡的分野最為重要。既是出世間法，就很容易辨別善惡了----趣向世間的即屬惡不善法；趣向出世間的則為善法！能助出世間梵行修習增滿，生欲方便，精勤攝心。是名比丘勤攝心住。
正智又譯作正知，在許多關於正念正知的經文中，這智與知是相通的。去來威儀、回顧視瞻、屈伸俯仰、執持衣缽、行住坐臥、眠覺語默，這幾句話包辦了出家人、修行者所有的身語行為，佛陀要求弟子對自己所有的身語行為、一舉一動都明明白白、清清楚楚，不允許有漫不經心的慣性反射動作，修行者對發之於外的言行舉止能夠有‘一切都在控制中’的清明覺照，才談得上心念的把握。比起心行，身語畢竟還是有跡可尋的，若連顯現在外的言行都照顧不周了，還侈言觀照無影無蹤、瞬息萬變的心念？
正念當然是對四念處的觀照。住念觀身、受、心、法，必須動用精勤方便、正智正念的基礎功夫。先能夠堅毅勇猛地去惡向善以防戀棧、駐足於世間誘惑，再加上小心地收斂照護威儀行止以免稍有不慎便誤觸世間法的天羅地網，這才真能為自己營造一個安心住念於四念處情境。當修行者每一個心念都能安住在念處中，所有世間貪憂都會被揭去偽裝、欺瞞、哄騙的面具而現出原形，一些像‘還不是為能安心辦道才得和居士套好交情’‘不是我壞脾氣，實在是他太過份’這類不負責任的推託之辭，必將赤裸裸地顯露出自身陷溺於世間貪憂的實相。試問一個受世間貪、憂、惡不善法所羈絆而無能自覺、自製的人，怎肯義無反顧地勇往解脫涅槃？恐怕當他被庵羅女般的世間五欲給迷了心竅，還要藉口是上輩子的緣份，這輩子非還這筆孽債不可。
彼善男子難陀正念正知者，是善男子難陀觀身念處觀身受心法本訛寫作觀東南西北，一心正念，安住觀察；觀受、心、法念處亦復如是一心正念，安住觀察，如是觀者世間貪、憂、惡不善法不漏其心。彼善男子難陀覺諸受起、覺諸受住、覺諸受滅，正念而住不令散亂；覺諸想起、覺諸想住、覺諸想滅，正念而住不令散亂；覺諸覺起、覺諸覺住、覺諸覺滅，正念而住不令散亂。是名善男子難陀正念正智成就。【契經 六入誦】
接著且舉一個正念正智成就的好榜樣----難陀。這難陀本是出身於養尊處優的王族，天生就是健壯、俊美又多情的風流人物。可是一旦他奮發精勤於道業之後，整個人便徹頭徹尾地改頭換面，成了佛陀要求大家看齊的聖弟子：是故諸比丘當作是學！關閉根門如善男子難陀；飲食知量如善男子難陀；初夜後夜精勤修業如善男子難陀；正念正智成就如善男子難陀。如教授難陀法，亦當持是為其餘人說。
修道的歷程所要面對、修正的不是環境所造成的阻撓障礙，而是借那些阻撓障礙而生懈怠、放逸、煩惱的心態。出身顯貴、富裕享樂、青春活躍、情深欲重的難陀有最好的藉口作為不利修道生涯的遁辭，但由於他肯安住觀察自己的心念，敏銳捕捉每一個感受、想法、覺知的生起、留駐與消退，便了了然然地看透它們無常、非我、不真實的面貌，不致於受其牽制而造成‘不取自心相而取外相，然後退減、自生障閡’的後果。
念住！念住！能逮得到、抓得住生生滅滅、生滅不已的心念才叫念住，否則就是五蓋覆心！
若聖弟子住於學地，未得上進安隱涅槃而方便求，彼於爾時當內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是聖弟子多修習已，得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。【契經 道品誦】
列舉那麼多分別內外的念處經之後，再讀到觀‘內身、外身、內外身’這樣的經文該不會再解讀為先觀自己再觀別人吧！對別人的觀察再細膩、再正確也無助於自身煩惱的解脫。
凡是隨他境界或取於外相，便是被身、受、心、法的情境給迷惑了。聖弟子修四念處並不是‘我’在觀察身、受、心、法這些物件，‘我’和身、受、心、法並不是對立的能觀和所觀的關係。事實是：在身、受、心、法的活動中，一切的我慢、一切的世間法才隨之集起與散滅。換言之，觀內身（受、心、法）是正觀在身的運作中產生了‘我’的概念；觀外身是正觀在身的活動中賦予了對世事的認知與理解；觀內外身則是正觀內身（我）和外身（世間）互動所產生的一切情境，這樣的正觀讓聖弟子如實體悟一切法無非僅是身、受、心、法的集起與散滅，無有真實。一旦在日常生活中隨時隨地都能如此精勤方便地正智正念，便不會忘情地投入情境之中而隨他境界或取於外相，自然也就能調伏世間貪憂。聖弟子如是多修習已，得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。
要求失去雙腿的人奔跑是辦不到的，要求聾子以電話同人交談也是辦不到的事，但修行一事沒有‘辦不到’這項藉口。就如同老煙槍不可能‘辦不到’戒菸這件事，戒菸不過是停止吸菸這個動作。同理，只要修行者透徹看破心念無常、苦、無我的真相，便不可能‘辦不到’調伏世間貪憂，那不過是停止進行染著、欲貪的作為便是。重點其實只在於這修行者的心有沒有果敢拒絕‘取於外相’的擔當！
爾時，尊者富留那比丘往詣佛所，稽首佛足退住一面，白佛言：‘世尊說現法、說滅熾然、說不待時、說正向、說即此見、說緣自覺。世尊！云何為現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺？’
佛告富留那：‘善哉富留那！能作此問。富留那！諦聽！善思！當為汝說。富留那！比丘眼見色已覺知色、覺知色貪：我此內有眼識色貪，我此內有眼識色貪如實知。富留那！若眼見色已覺知色、覺知色貪：我此內有眼識色貪如實知者，是名現見法。
云何滅熾然？云何不待時？云何正向？云何即此見？云何緣自覺？富留那！比丘眼見色已覺知色、不起色貪覺如實知：我有內眼識色貪、不起色貪覺如實知。富留那！若比丘眼見色已覺知色、不起色貪覺如實知：已不起色貪覺如實知。是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。’【契經 六入誦】
佛陀正覺的思想是一貫的，從菩提樹下成道、鹿野苑初轉法輪一直到娑羅雙樹間最後說法，其間雖有無數次的說法、以無量無邊名、句、味、身為法作詮釋，但法的宗旨從未有過絲毫的變位走樣。《契經》之中雖有那麼許許多多自成單元的小經，但通篇讀來卻又彙為整體，首尾相連、一以貫之，沒有情節走調、交代不清或矛盾、自挖牆角的失誤發生。也只有在這麼詳盡、圓滿、契應真理的思想體系下，依《契經》解釋《契經》的原則才可能成立，《契經》是不能斷字取義、斷句取義，甚至不能斷經取義的。
在〈道品誦 不壞淨相應〉中收錄了一些關於念佛、念法、念僧的教示，所謂的念法，佛陀解釋道：如來說正法律，現法離諸熾然、不待時節通達涅槃、即身觀察緣自覺知。在不懂得將《契經》融會貫通的情況下，講經法師總是自憑己見地詮釋念法的內容。其實尊者富留那早已向佛陀請教過這個問題，但由於佛陀是以六入法門回答，所以這次的問答被編入〈六入誦〉中，雖字句略有更改，不過法義未曾稍異。富留那問的是：云何為現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺？
現法，是現前的法，更白地解釋是這一世生命的諸法。既是‘現’就不是過去生也不是未來世，是這一輩子、是現在；而‘法’指生命諸法，可以是五受陰、可以是六入處、可以是緣起法。
佛陀說法不在過去生是否曾積功累德，未來世能不能福德圓滿，而在於現生是否對生命諸法有所覺：覺知自己一切的生命活動、及生命活動中引發的欲貪，以感官為例：‘眼見色已覺知色、覺知色貪：我此內有眼識色貪，我此內有眼識色貪如實知。’覺知自己感官的活動、覺知在感官活動過程中內心引發的欲貪。能有這樣覺知的人就是現見法----見到現前的生命諸法。
正法律的修習是現法離諸熾然、不待時節通達涅槃、即身觀察緣自覺知的：‘若比丘眼見色已覺知色、不起色貪覺如實知：已不起色貪覺如實知。是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。’若修行者在眼見色時能如實知已經再也不生起色貪覺，那他就會明白再沒有欲貪的動力可推動未來的生死輪迴。現見法是先決條件，之後才可能在這一生便滅盡一切熾然煩惱；由於所觀察的物件純粹是已然具體展現的自身生命現象、自身生命活動，所以不必等待其他機緣條件的配合；通達涅槃又作正向涅槃，認清欲貪真相、不再生起欲貪就能究竟苦邊、寂滅涅槃；這一切的成就僅由於對自己生命的觀察，所以自己的修行成果也就只有自己最為清楚，完全不待他人的認同、認證。
大乘佛教有一種看法，說聲聞乘要想成就最終的阿羅漢果證速則三生、遲則六十劫，這樣的見解違反正見、正道，違背不待時節通達涅槃的聖教。具足正見、對佛法有正確信念的人決不聽信這種虛誑妄語。念法，就是透徹體悟生命真相後對正法生起的堅定信念，時時憶起此一信念的人不需要借信仰寄託情感、不需要倚仗冥冥之中的莫名力量，也不需要恐懼未知、恐懼命運，他只需要一心正念，安住觀察四念處。
留言列表
