五、
轉輪聖王出世之時，有七寶現於世間----金輪寶、象寶、馬寶、神珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。如是如來出興於世，有七覺分現於世間----所謂念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、捨覺分。【契經 道品誦】
轉輪聖王是世間一切幸福圓滿的總代表。將世人的期待、期許作個總歸納，幸福有哪些必備條件？財富、權勢、力量、婚姻、親眷、自我實現、心想事成的滿足感……所有人們想像得到的欲求渴望，轉輪聖王皆圓滿具備。這是因為隨轉輪聖王所具足的廣大福德，而有相應於此福德的七寶現於世間供輪王運用。
如來、應、等正覺則是生命終極圓滿的總代表。將世人的夢想作個總整理，生命終極目標有哪些？無老、無病、無死、無憂、無悲、無惱、無苦……所有人們從不認為有可能實現的理想，如來、應、等正覺皆圓滿達成。這是因為隨等正覺所成就的無上智慧，而有相應於此智慧的七覺分出現世間任佛陀受用。
覺是義譯，音譯則為菩提，所以七覺分又稱作七菩提分。等正覺的覺與七覺分的覺是同樣的覺、同樣的菩提，七覺分與佛陀成等正覺的內容是密切相關的。專重禪定的禪修者將佛陀在菩提樹下的成道附會為定境：初夜觀過去生無量輪迴之因得宿命明；中夜觀一切眾生輪迴之因得天眼明；後夜自觀輪迴之因斷得漏盡明而成等正覺。這種對三明的淺薄看法只是禪觀與業力觀的混合，既不交代正見、正思惟，也不提及向厭、離欲、滅盡的梵行，當然也未顧及七覺支，若說它非智、非等覺，不轉趣涅槃，實在也並不為過。
猶如七寶對轉輪聖王的重要性，七覺支之於佛陀也一樣的重要。七寶幫輪王王四天下；此七覺支，非翳、非蓋，不惱於心，增長智慧，為明、為正覺，轉趣涅槃。佛陀是第一個受用七覺支的人，也是第一個見法涅槃自證：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有的人。若要追究佛陀成等正覺的因果，那絕對是七覺支而不是禪定中呈現的境相。
的確有部分的禪修者將七覺分視為入定過程的禪支，但七覺支與禪支完全是兩回事。在經典中四禪的禪支早已交代得清清楚楚，初禪是離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂；二禪是離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂；三禪為離喜貪，捨心住正念正智，身心受樂住彼聖說捨；第四禪是離苦、息樂，憂喜先已離，不苦不樂捨，淨念一心。與五受陰因人而異的所有境界一樣，每個人禪定中呈現的禪境也不會相同，但禪支卻有共同的標準，以初禪為例：所謂的離欲、惡不善法就是不起五蓋，但感官仍能接收環境訊息、意識也尚在觀察所緣的業處，只是不斷生滅、疲勞轟炸式的思慮全然地止息了，這種止息帶給禪修者的輕安喜樂超越所有的官能享樂。這就是初禪的禪支，具足了這些條件就是進入初禪，禪支判定禪定的深淺，而禪定純粹指心專注、鞏固的狀態。
但七覺支的修習卻不在於心是否入定，而是對生命的正觀、正覺乃至正道的修習。雖然定覺支也是其中一個覺支，但那也只是過程之一而非目的，七覺支的最終目標仍舊是對生命現象的究竟捨離。就如〈須深盜法〉一經所提到的，有許多慧解脫阿羅漢從未入四禪八定，卻也不防礙他們自證得阿羅漢。甚至《雜阿含 祇夜》的經文還提到五百阿羅漢中九十得三明，九十得俱解脫，餘者得慧解脫。三明六通大阿羅漢當然具備了甚深的禪定功夫；俱解脫是定、慧俱解脫，他們除了依智慧解脫心苦患，也能以禪定力平息身苦患；而慧解脫便指一般沒有四禪八定經驗的阿羅漢，在比例上他們占了大多數。可見無四禪八定也一樣證得了阿羅漢！
有內法心念住、有外法心念住。彼內法念住即是念覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼外法念住即是念覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。
有擇善法、擇不善法。彼善法擇即是擇法覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼不善法擇即是擇法覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。
有精進斷不善法、有精進長養善法。彼斷不善法精進即是精進覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃；彼長養善法精進即是精進覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。
有喜、有喜處。彼喜即是喜覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼喜處亦即是喜覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。
有身猗息、有心猗息。彼身猗息即是猗覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃；彼心猗息即是猗覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。
有定、有定相。彼定即是定覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。彼定相即是定覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。
有捨善法、有捨不善法。彼善法捨即是捨覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。彼不善法捨即是捨覺分，是智、是等覺，能轉趣涅槃。是名七覺分說為十四。【契經 道品誦】
在〈覺支相應〉中只有‘七覺分之十四’與‘七覺分食’這兩經詳細說明了七覺分的內容，所以比對兩經來介紹七覺分。
何等為念覺分食？謂四念處。思惟已，未生念覺分令起，已生念覺分轉生令增廣，是名念覺分食。
何等為擇法覺分食？有擇善法、有擇不善法。彼思惟已，未生擇法覺分令起，已生擇法覺分重生令增廣，是名擇法覺分食。
何等為精進覺分食？彼四正勤思惟，未生精進覺分令起，已生精進覺分重生令增廣，是名精進覺分食。
何等為喜覺分食？有喜、有喜處。彼思惟，未生喜覺分令起，已生喜覺分重生令增廣，是名喜覺分食。
何等為猗覺分食？有身猗息、心猗息思惟，未生猗覺分令起，已生猗覺分重生令增廣，是名猗覺分食。
何等為定覺分食？謂有四禪思惟，未生定覺分令生起，已生定覺分重生令增廣，是名定覺分食。
何等為捨覺分食？有三界。何等三？謂斷界、無欲界、滅界。彼思惟，未生捨覺分令起，已生捨覺分重生令增廣，是名捨覺分食。【契經 道品誦】
念覺分就是四念處。
擇法覺分是揀擇善法與不善法。
精進覺分是四正勤。
喜覺分沒有詳細解說何為喜、何為喜處，然而從覺分漸次而起、漸次滿足的特性看來，它們是因精進斷惡修善而得，所以說‘精進覺支滿足，彼精進方便已，則歡喜生，離諸食想，修喜覺支’。
猗覺分也分身猗息與心猗息，意指身心都能得到安頓、得到止息、得到輕安。
定覺分指四禪，不過如前所說，不見得非得入定才能成就道業，所以只要心能不受欲貪動搖便能稱得上定覺分，《相應部》便描述定覺分為寂止、不亂相。
〈覺分之十四〉所提到的捨覺分是捨善法、不善法，這個說法值得懷疑，何謂捨善法？捨四聖諦、八正道嗎？在《相應部》的同一經中所捨的是內法、外法；或說斷界、無欲界、滅界是捨覺分食，都要與正法的勝義更為相應，畢竟七覺分仍是要依法次法向轉趣涅槃的。
異比丘白佛：‘世尊！云何覺分漸次而起，修習滿足？’
佛告比丘：‘若比丘內身身觀（念）住，彼內身身觀（念）住時，攝心繫念不忘。彼當爾時念覺分方便修習，方便修習念覺分已，修習滿足。滿足念覺分已，於法選擇分別思量，當於爾時修擇法覺分方便，修方便已，修習滿足。如是乃至捨覺分修習滿足。
如內身身觀念住，如是外身、內外身，受、心、法法觀念住，當於爾時專心繫念不忘。乃至捨覺分亦如是說。如是住者，漸次覺分起，漸次起已，修習滿足。’【契經 道品誦】
不同於四念處沒有先後次第之分，七覺分是漸次而起的：以身念處為觀照的對象，在身念處修習滿足後依序修擇法乃至捨覺分；選受、心、法任一念處也都要如此依序修習。
若將七覺分視為八正道中由正念到正定的分解動作也大致不差。七覺分的特點就在於它對正見、正命等道前基礎已不再多廢唇舌，專重於訓練修行者對心念的全然掌控，這也就難怪未得正見的禪修者會將其視同禪支。然七覺分絕非單純的禪定修練，它那漸次而起，修習滿足的性質足以解說覺分和禪定的差異。
佛告無畏：‘若婆羅門有一勝念，決定成就，久時所作，久時所說，能隨憶念，當於爾時習念覺支，修念覺已，念覺滿足，念覺滿足已，則於選擇分別思惟。爾時擇法覺支修習，修擇法覺支已，擇法覺支滿足，彼選擇分別思量法已，則精進方便。精進覺支於此修習，修精進覺支已，精進覺支滿足，彼精進方便已，則歡喜生，離諸食想，修喜覺支，修喜覺支已，則喜覺支滿足，喜覺支滿足已，身心猗息，則修猗覺支。修猗覺支已，猗覺滿足，身猗息已則愛樂，愛樂已心定，則修定覺支。修定覺支已，定覺滿足，定覺滿足已，貪憂滅，則捨心生，修捨覺支。修捨覺支已，捨覺支滿足。如是，無畏！此因此緣眾生清淨。’【契經 道品誦】
七覺分中的每一個覺分都要待前一覺分修習滿足後才能進行，當念覺分尚未滿足時是沒辦法作到擇法覺分的，心住四念處的功夫若不純熟，遇境就會隨習、隨欲、隨境而轉，在來不及搞清楚狀況之前，已經又緣無明行乃至憂悲惱苦純大苦聚集起了，到了這步田地就不是擇法而該叫做反省檢討！擇法覺分不是立場的考量或預先的規劃，而是心念臨事時一瞬間反應的過濾，所以擇法覺分是要清楚每一個心念與反應是與欲貪相應或與梵行相應，若與欲貪相應則判定為惡法、與梵行相應便許為善法。精進覺分進一步對所擇的法加以處斷：已生惡令斷、未生惡令不生；未生善令生、已生善令增長。若修行者能在一次次的動念、一個個的關卡都能確實做到斷惡修善，那就該由衷地生起歡喜心以獎勵自己，這樣的歡喜、好樂是去惡向善的一大動力。喜覺分滿足後，身心能得安寧、止息，這種安寧止息是依附在修行的歡喜滿足之上，所以叫做猗覺分。身心安止之後能得定，不受世間法的紛擾所動搖。得定之後能捨，捨棄所有五陰、六入的世間世間法。
猶如四念處，清明的意念與敏銳的覺觀是貫徹整體七覺分的最高精神指標，必須由它支配修行者生活中的一切身語行為、一切心念造作，非此不足為七覺分、非此不足以成就梵行。
此七法修習滿足，離欲者謂心解脫；智者謂慧解脫。貪欲染心者，不得、不樂；無明染心者，慧不清淨。【契經 道品誦】
禪定並不需要正見或四念處，它只需要一個與禪修者相應的業處如慈心觀或光明想等，能讓禪修者心專於一的境相。這樣的禪修即使心能專注深入到第四禪，所捨的對象也僅是苦、樂、不苦不樂的覺受。當這位禪修者出定之後，苦受、樂受、不苦不樂受都回來了，生老病死憂悲惱苦的輪迴也再度壓上眉頭。
七覺分與禪定最大的不同有二。首先，依離欲修七覺分者能夠對治貪欲染心，得心解脫。它是以法次法向為準則的一系列攝念自律功夫，所以非具強大的自製力不可：修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨，乃至修捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。修離欲先要具備敏銳覺察欲貪的能力----我此內有眼（耳、鼻、舌、身、意）識色貪如實知者是名現見法；其次則要有斬情絲的魄力----已不起色貪覺如實知是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。
其次，依正見修七覺分者能夠對治無明染心，得慧解脫。七覺分的每一個過程、步驟都離不開對生命的覺觀，如難陀：覺諸受起、覺諸受住、覺諸受滅；覺諸想起、覺諸想住、覺諸想滅；覺諸覺起、覺諸覺住、覺諸覺滅。又如舍利弗：我此念覺分清淨純白，起時知起、滅時知滅、沒時知沒，已起知已起、已滅知已滅；擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分亦如是說，乃至最後還能自覺：我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後。
無論修心解脫或慧解脫都離不開七覺分對生命活動的敏銳覺觀。純粹只修禪定雖也是心的訓練，但它一味地求得心的寂定，越是深入專注定境越高深，許多禪修者希望入定後能從對禪境的觀察中獲得正見乃至證阿羅漢。但如果修禪之前未具足正見，即使進入深定，也不可能懂得對治貪欲與無明、不可能得心解脫與慧解脫。簡言之，他們沒有覺、沒有菩提、沒有七覺分。
‘諸比丘！若微劣心生、微劣猶豫，是時應修擇法覺分、精進覺分、喜覺分。所以者何？微劣心生、微劣猶豫，以此諸法示教照喜。譬如小火欲令其燃，足其乾薪。云何，比丘！此火寧熾燃不？’
比丘白佛：‘如是，世尊！’
佛告比丘：‘如是微劣心生、微劣猶豫，當於爾時修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，示教照喜。
若掉心生、掉心猶豫，修猗覺分、定覺分、捨覺分。所以者何？掉心生、掉心猶豫，此等諸法，能令內住一心攝持。譬如燃火欲令其滅，足其燋炭，彼火則滅。如是，比丘！掉心猶豫，修擇法、精進、喜覺分則非時；修猗、定、捨覺分自此則是時。
此等諸法，內住一心，攝持念覺分者，一切兼助。’【契經 道品誦】
要想覺分修習滿足，而在一切的生活起居、日常作息中時時都能覺分現前，那非得有‘久時所作，久時所說，能隨憶念’的純熟修為不可，比如舍利弗就曾告諸比丘：‘此七覺分決定而得，不勤而得，我隨所欲，覺分正受。若晨朝時、日中時、日暮時，若欲正受，隨其所欲多入正受。譬如王、大臣有種種衣服，置箱簏中。隨其所須，日中所須、日暮所須，隨欲自在。’而這隨心所欲的純熟功夫得從坐禪或行禪的基礎禪修功夫練起。
不過對正在學習熟練覺分技巧的修行者而言，卻也不見得非得每次修習都將七覺分從頭到尾練一趟，他可以隨心的狀況決定專攻某一覺分，七覺分各有特性，在昏沉、無法集中精神時避免修猗覺分、定覺分、捨覺分，否則會讓心更低迷，這種時候適合修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，有提振精神的作用；而高昂、掉舉的時候就不可修擇法覺分、精進覺分、喜覺分，只會讓心更高亢更難以平靜，此時應修猗覺分、定覺分、捨覺分，有助心的沉穩。至於念覺分則一切兼助，無論心被五蓋中的哪一蓋所覆蔽，念覺分都能幫助禪修者恢復心念的清明。
比丘方便修念覺分時，知思惟：彼心不善解脫、不害睡眠、不善調伏掉悔。如我念覺處法，思惟精進方便，不得平等。如是擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分亦如是說。
若比丘念覺分方便時，先思惟：心善解脫，正害睡眠、調伏掉悔。如我於此念覺處法思惟已，不勤方便而得平等。
如是，阿提目多！比丘知方便修七覺分。如是樂住正受、如是不樂住正受。【契經 道品誦】
和四念處一樣，七覺分所覺觀的物件僅限於禪修者自己的身、受、心、法，所以七覺分也是即身觀察緣自覺知的，那為什麼有人偏偏就沒辦法將七覺分落實於自己的修行生涯呢？這實在是因為修行者沒有預先具備足夠的魄力斷除五蓋的干擾。人們與五蓋做朋友已是天經地義的習性了，驟然與這些老友斷絕關係不僅會狠不下心，偶爾還會生起不正當的罪惡感，這也就是精進覺分修習滿足後，何以還得加把勁修喜覺分的原因。
更多的人並非一向樂住正受或一向不樂住正受，而是時好時壞、時進時退地遊移於兩邊，這樣的修行者必須先覺悟到五蓋與七覺分勢不兩立，既已有心修習梵行以求心解脫、慧解脫，就應明智地運用事半功倍的樂住正受，不該拖泥帶水、進退失據地陷於修七覺分不得平等、不樂住正受的困境。
六、
有五根。何等為五？謂信根、精進根、念根、定根、慧根。信根者，當知是四不壞淨。精進根者，當知是四正勤。念根者，當知是四念處。定根者，當知是四禪。慧根者，當知是四聖諦。【契經 道品誦】
在〈道品誦〉中，五根、五力的教法被記載下來的並不如四念處、七覺分、八正道那麼多、那麼詳盡，而四正勤與四如意足的經文甚至已佚失了，只能比對《相應部》後再從《雜阿含 記說》的部分補回來。這是因為〈記說〉中有不少經文是與〈修多羅〉重複的，所能救回的當然只占原文的極少數。因此五根、五力、四正勤、四如意足就並在同一單元作個簡單的介紹。
五根是信根、精進根、念根、定根、慧根。稱為根是取其能生長梵行之意。信根是四不壞淨，能得四不壞淨的都是已見法的聖弟子，唯有這樣的人才能於如來所起淨信心，根本堅固，余諸天、魔、梵，沙門、婆羅門及餘世間，無能沮壞其心者。
精進根是四正勤，四正勤在〈道品誦〉全都翻譯為四正斷，由於斷字意義並不明確，所以依〈五陰誦〉及《相應部》的用語全都改為四正勤。已生惡不善法令斷，生欲方便，攝心增進；未生惡不善法不起，生欲方便，攝心增進；未生善法令起，生欲方便，攝心增進；已生善法住不忘，修習增廣，生欲方便，攝心增進，是名精進根。
念根是四念處：內身身觀念住，殷勤方便，正念正智，調伏世間貪憂，外身、內外身，受、心、法法觀念住亦如是說，是名念根。
定根是四禪：離欲、惡、不善法，有覺有觀，離生喜樂，乃至第四禪具足住，是名定根。
慧根是四聖諦：苦聖諦如實知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。
何等為信根？若聖弟子於如來之教法原作初發菩提心所依相應部改得淨信心，是名信根。
何等為精進根？於如來之教法起精進方便，是名精進根。何等為念根？於如來之教法起念，是名念根。何等為定根？於如來之教法起三昧，是名定根。何等為慧根？於如來之教法起智慧，是名慧根。【契經 道品誦】
也有另一種對五根的解釋：於如來之教法得淨信是信根；於如來之教法起精進方便是精進根；於如來之教法起念是念根；於如來之教法起三昧是定根；於如來之教法起智慧是慧根。如來之教法即是正法律，離不開五陰、六入、緣起、道品等四聖諦的內涵。
‘如來之教法’在《雜阿含》原文中本作‘如來初發菩提心所’，但如來的初發菩提心所是對‘世間難入，所謂若生、若老、若病、若死、若遷、若受生。然諸眾生生老死之上及所依出世間道不如實知。’的覺悟，當時佛陀尚未成道、尚未如實知純大苦聚集與純大苦聚滅、尚未如實知四聖諦，對這般‘無知、無見、無隨順覺、無隨順受’的初發菩提心所起淨信實在不合理（雖然在唯心大乘的求那跋陀羅法師﹝雜阿含譯者﹞心目中，初發菩提心所別具意義，但因不符正見便不再旁生枝節），所以依《相應部》同一經的用語改為如來之教法。
能於如來之教法得淨信，非具足正見不可；起精進、念、定、慧也都得先於四聖諦如實知見，和所有其他的道品一樣，五根的修習依然必須先具正見的基礎。
若聖弟子成就慧根者，能修信根，依離、依無欲、依滅、向於捨是名信根成就。信根成就即是慧根。如信根，如是精進根、念根、定根亦如是說。是故成就此五根，慧根為其首，以攝持故。譬如堂閣，棟為其首，眾材所依，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故。【契經 道品誦】
慧根是四聖諦，必須先成就慧根後才能修信根，之後隨順法次法向依離、依無欲、依滅、向於捨是名信根成就，而且信根成就即是慧根，精進根、念根、定根也一樣。慧根是修習五根的起始條件，也是最終成果，從最初的正見到最後的果證都不能偏離四聖諦，所以說五根慧為其首，以攝持故。
若聖弟子成就信根者，作如是學：聖弟子無始生死，無明所著，愛所繫，長夜生死往來流馳，不知本際。有因故有生死，因永盡者則無生死、無明大闇聚障礙。誰般涅槃？唯苦滅、苦息、清涼、沒。如信根，如是精進根、念根、定根、慧根亦如是說。【契經 道品誦】
從無始生死乃至唯苦滅、苦息、清涼、沒。這短短一段經文已將五受陰、緣起法的菁華要義全都收錄其中了，若對苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦不如實知，要怎麼修五根？
佛世時的印度社會有知見上與行為上的二邊。知見上的二邊是有見與無見，佛法以緣起中道的正見破斥這兩種邪見；行為上的二邊是出家苦行與在家貪求欲樂，佛陀以不苦不樂的出家正行來示範究竟離苦的解脫中道。然而千百年後的佛教又出現了新的二邊：解門與行門二邊。著重修證的修行僧不屑於鑽研法義的學問僧，認為他們說美食不能解腹饑、數他寶不能致己富；注重義解的學問僧也不遑多讓地譏刺埋首苦修的修行僧是不懂佛法而一味盲修瞎練。
這新二邊的崛起是不可能發生在尚有佛陀或聖弟子住世的年代，因為正法律中的正見，本身就離不開正觀、正思惟、正念的實踐；而要想體證究竟苦邊、涅槃寂滅就非具足正見基礎不可，四聖諦之中包含了道聖諦、八正道也涵括了正見，它們一而二、二而一，只有進度遲速之分，沒有解行偏重之別。
若比丘於此五根若利、若滿足，得阿羅漢。若軟、若劣得阿那含。若軟、若劣得斯陀含。若軟、若劣得須陀洹。滿足者成滿足事，不滿足者成不滿足事，於此五根不空無果。若於此五根一切無者，我說彼為外道、凡夫之數。【契經 道品誦】
由於正法律的僧團是同一師學，如水乳合，所以大家都應該是見和同解、道和同修的，佛陀保證修習五根得證四沙門果：滿足者成滿足事，不滿足者成不滿足事，於此五根不空無果。無論時空條件如何變遷，僧眾修習五根的法則原理永不改變；也無論僧團延續的曆史多麼悠久、散佈的地域多麼廣大，同法、同義、同句、同味的精神絕無衍替。除非是於此五根一切無者，否則就不會有解門與行門的意氣之爭，或任何門派之見與山頭主義。佛弟子之間若有這類排他性，擺明就是昭告天下自己是為外道凡夫之數。
有五力。何等為五？信力、精進力、念力、定力、慧力。彼信力，當知是四不壞淨。精進力者，當知是四正勤。念力者，當知是四念處。定力者，當知是四禪。慧力者，當知是四聖諦。【契經 道品誦】
名為五力是取其力能成就梵行之義。五力的內容與五根相同，所以不再重複說明。不同於五根之處在於五力還額外提到五學力：
若比丘還戒者、退戒者，他人當以五種白法來呵責汝。何等為五？若比丘不以信入於善法，若依信者，離不善法，修諸善法。不以精進、慚、愧、慧入於善法，若依慧者，離不善法，修諸善法。
若比丘盡其壽命，純一滿淨，梵行清白者，他人當以五種白法來慶慰汝。何等為五？正信入於善法，若依信者，離不善法，修諸善法。精進、慚、愧、慧入於善法。若依慧者，離不善法，修諸善法。【契經 道品誦】
為了要增強修行者的學習意願，所以特別稱之為學力，因此五學力少了念力與定力等觀照生命實相的深入指導，而是訓勉、鼓勵不能安住正道的修行者。
慚與愧是兩項強大的鼓舞力量。慚是羞恥：恥於起惡、不善法諸煩惱，數受諸有，熾然苦報，於未來世生老病死憂悲惱苦。愧是愧諸可愧事：愧起諸惡、不善法煩惱，數受諸有，熾然苦報，於未來世生老病死憂悲惱苦。
慚與愧都必須先具備對‘惡、不善法煩惱，數受諸有，熾然苦報，於未來世生老病死憂悲惱苦’的警惕，修行者之所以會退失道心，就是因為忘失了生命苦迫的威脅而懈怠於梵行、耽著於逸樂。這也就是稱其為學力的原因，包括慚與愧在內的五學力能幫助學法者激勵道念，安住於智慧，成就世間生滅智慧，賢聖出離，決定正盡苦。
以下四正勤與四如意足經文皆由《雜阿含》的〈記說 修證相應〉復原至〈契經 道品誦〉
有四正勤。何等為四？一者斷勤、二者律儀勤、三者隨護勤、四者修勤。
云何為斷勤？謂比丘已生惡不善法當斷，生欲方便，精進攝心，是為斷勤。
云何律儀勤？未生惡不善法不令起，生欲方便，精進攝心，是名律儀勤。
云何隨護勤？未生善法令生，生欲方便，精進攝心，是名隨護勤。
云何修勤？已生善法令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心，是為修勤。
譬如恒水，長夜臨趣、流注、浚輸東方。如是，比丘！於已生惡不善法當斷，生欲方便，精進攝心；未生惡不善法不令起，生欲方便，精進攝心；未生善法令生，生欲方便，精進攝心；已生善法令住不忘，修習增滿，生欲方便，精勤攝心者，長夜臨趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。
如是，比丘！於四正勤修習多修習，長夜臨趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。【契經 道品誦】
‘比丘修習涅槃，一切皆依不放逸為根本、不放逸集、不放逸生、不放逸轉。’所謂的不放逸，廣說是為四正勤。斷除已生的惡不善法稱為斷勤；不令未生的惡不善法生起稱為律儀勤；未生善法令生稱為隨護勤；已生善法令增長稱為修勤。唯有不放逸的修行者才能生欲方便，精進攝心修此四正勤。於四正勤修習多修習，長夜臨趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。
有五上分結。云何為五？謂色愛、無色愛、掉、慢、無明，是名五上分結。於此五上分結若知、若明、若斷、若盡，當修四正勤。【契經 道品誦】
世間所有的事情都可以找到怪罪的物件，但修行卻必須徹頭徹尾地對自己負責，誰都不能埋怨是因文化制約或童年傷害而導致自己輪迴世間、流浪生死苦海；修行也不靠信仰，休想打算依靠冥冥之中的神秘力量達到解脫。
呼應於這種自力救濟精神的四正勤，正是為能斷五上分結，它們分別是色愛、無色愛、掉、慢、無明。這五上分結全是修行者自身的問題，無關於外在的人、事、物。色愛是對色身的愛著、無色愛是對受想行識的愛著、掉是思緒高昂不平靜的精神狀態、慢是自我意識的膨脹、無明是理智與情感上認不清事實真相。要於此五上分結若知、若明、若斷、若盡，唯獨靠自身的精勤努力，這才是四正勤斷惡修善的根本意趣。
有四瀑流----欲流、有流、見流、無明流。若比丘於四如意足修習多修習，能斷四瀑流。何等為四？欲定勤行成就如意足，精進定、心定、思惟定勤行成就如意足。【契經 道品誦】
生命是生滅不絕的滔滔長流，其間沒有自我、沒有靈魂、沒有永恆的意義與價值，若真要追究支持這生命長流延續不絕主要內容為何？答案就是佛陀形容為四瀑流的欲流、有流、見流、無明流。
流，正是最恰當的譬喻！源遠流長的河川是由水流構成，而看似一體的河水其實又是各自獨立的水分子聚合而成。同樣的，由四瀑流構成的生命現象在時間上不斷延展，令人誤以為無有間斷的四瀑流，其實也是由無量無邊無以數計的獨立欲、有、見、無明所聚集而成的。
雖然生命長流中沒有自我、沒有靈魂、沒有真實的意義與價值，但由於無明、無智、無覺的四瀑流有著如同瀑布一般不斷狂泄而下的特性，使得疲憊不堪的人們即使有意退出也身不由己。世人最恐懼、最絕望、最無法承擔的遭遇，最遲在命終的那一刻也必然要卸下，但在四瀑流的挾持下，無常、苦、無我的疲勞流轉任誰都沒有解脫之期----直到佛陀教授斷四瀑流的四如意足。
四如意足是欲如意足、精進如意足、心如意足、思惟如意足。在經文中四如意足都各加了一個定字，這個定不是修禪定，而是決定、堅定的意思：堅定的欲、堅定的精進、堅定的心與堅定的思惟。這四種堅定意志讓人無事不辦、無往不利，也正因其無事不辦、無往不利所以稱為四如意足或四神足。
時，有異婆羅門詣尊者阿難所，共相問訊、慰勞已，於一面坐，問尊者阿難：‘何故於沙門瞿曇所修梵行？’
尊者阿難語婆羅門：‘為斷故。’
復問：‘尊者！何所斷？’
答言：‘斷愛。’
復問：‘尊者阿難！何所依而得斷愛？’
答言：‘婆羅門！依於欲而斷愛。’
復問：‘尊者阿難！豈非無邊際？’
答言：‘婆羅門！非無邊際。如是有邊際，非無邊際。’
復問：‘尊者阿難！云何有邊際，非無邊際？’
答言：‘婆羅門！我今問汝，隨意答我。婆羅門！於意云何？汝先有欲來詣精舍不？’
婆羅門答言：‘如是，阿難！’
‘如是，婆羅門！來至精舍已，彼欲息不？’
答言：‘如是。尊者阿難。’
‘彼精進方便籌量來詣精舍。’復問：‘至精舍已，彼精進方便籌量息不？’
答言：‘如是，尊者阿難！’
復語婆羅門：‘如是婆羅門！如來、應、等正覺所知、所見，說四如意足，以一乘道淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。何等為四？欲定勤行成就如意足，精進定、心定、思惟定勤行成就如意足。
如是聖弟子修欲定勤行成就如意足，依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨，乃至斷愛，愛斷已，彼欲亦息。修精進定、心定、思惟定勤行成就，依離、依無欲、依出要、依滅，向於捨，乃至愛盡，愛盡已，思惟則息。婆羅門！於意云何？此非邊際耶？’
婆羅門言：‘尊者阿難！此是邊際，非不邊際。’【契經 道品誦】
四瀑流中有欲流；四如意足中又有欲如意足，以欲斷欲嗎？後世的金剛乘佛教果真就發展出這類的教法，好比說以性交為修行的雙修法。但欲如意足的內容並非如此，阿難就曾為一位婆羅門作詳盡的解說。
愛欲是無常生滅的，每一個欲望得到滿足後就止息了，下一個欲望當然還會生起，但新生的欲已非原先那個欲了。愛欲這般地流轉，有流、見流、無明流也一樣，認清了四瀑流生生不息的性質，佛陀就以依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨的四如意足作為對治，這四如意足是到此為止、後患永絕的宣告與決心，欲如意足欲使愛欲（有、見、無明）斷盡、精進如意足精進於愛欲斷盡、心如意足決心令愛欲斷盡、思惟如意足念念不忘於愛欲斷盡。
滿足五受陰、六入處是世間世間法，它們只能暫時被滿足，之後五陰六入又無常變易了、又有新需求了，於是又得進一步滿足新欲貪、得到新的有、生起新的見與新的無明。不同於世間法，四如意足是出世間法，它們的目標在於斷盡對五陰、六入的欲（有、見、無明），這個目標不會無常變易，它一斷永斷、一盡永盡，當目標達成，四如意足也就功成身退，沒有尾大不掉、歹戲拖棚的後續發展。所以如來、應、等正覺所知、所見，說四如意足，以一乘道淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。
於四神足修習多修習，成就聖出世間，無漏、無取，正盡苦、究竟苦邊。【契經 道品誦】
眾生之所以輪迴不休、苦難無窮的原因就在於敵友不清，真正的敵人是無常、苦、無我的生命本身，世人卻將箭頭指向外在的人事環境；真正的滅苦之道是出世梵行，世人卻耗盡一切資源死命捍衛自身福祉。在未有佛陀出世說四神足的年代，眾生受困於狹隘的世間思惟無以解脫，而今四神足已公諸於世，受苦難者再沒有推託之辭，必須為自己的痛苦煎熬一肩挑起所有的責任。
於四神足修習多修習，成就聖出世間，無漏、無取，正盡苦、究竟苦邊。修四神足是自己份內的事，不能靠外力支援，也不可能行有餘力地拉拔他人，自助自救的四神足有待族姓子、族姓女奮發努力。
七、
住於自洲、住於自依，住於法洲、法依，不異洲、不異依。【契經 五陰誦】
讀完全部的道品，就能瞭解正法的修行完全是針對自身的改造鍛練，其間只講自省自覺與自律自勵，既不要求他人也不打算改革環境人事，在五受陰無常的現實條件下，一切眾生都是苦難世間的受害者，修學佛法的人對所有尚處生死輪迴困境中的眾生，除了‘同是天涯淪落人’的理解與同情外，何忍再對不明正法、不修聖道的無聞凡夫作任何排斥與傷害！
這種內自省求、悲湣眾生的精神貫串了原始、部派、大乘、金剛乘所有的佛法思想，顯之於外的具體表徵就是佛教的慈悲與包容，佛教徒的字典中沒有征服、聖戰、報復、基本教義派等字眼與排他思考，卻在所有佛法的傳佈地域從善如流地接納當地宗教信仰與哲學思想，造成各地區的佛教各有其‘傳統’的教義與行為。這當然造成了正法律的灌水與質變。
期待在同樣自律與包容的精神下，出身於各‘傳統’的佛弟子都願意省思修行的真實旨趣，回歸正法律、回歸三十七道品，成為佛陀如法如律的多聞聖弟子：住於自洲、住於自依，住於法洲、住於法依，不異洲、不異依。
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