邁向聖寂之佛、禪法部落格

§5. 巴利傳統的「法智」與「類智」

上文節§2.1 提到，馬哈希禪師認為，禪修者親身體驗當下發生的名色現象之本質後，可依推論的方式，推論了知過去、未來世的名色的本質。

然而，如節§2.3 所示，帕奧系統認為「推論」的方式不足以如實了知過去、未來的名色，如此必然無法證悟聖道。就此，帕奧禪師是以《無我相經》為根據而認為：禪修者必須藉由親身的經驗，以直觀的方式一一地了知「過去、未來、現在、內、外、遠、近、粗、細、劣、勝、遠、近」的五取蘊之真實本質。42

巴利經典確實明白指出，佛弟子應了知那被細分為十一類的五取蘊43，此無可置疑；然而，這是否即表示，禪修者必須一一地直接體驗、觀照它們，則是不無爭議。

於此，筆者想先指出，於《尼柯耶》中不乏有經文描述，佛陀教導弟子根據親見現在法的智慧，運用「推論」的方式，了知發生於過去及未來的事實。

首先，在《念處相應》第十二經(S 47：12)44，舍利弗尊者向佛陀稟陳，雖然他未能以自心直接了知佛陀及過去、未來諸佛的戒定慧等特質，然而，他能依自身親證的法，推論得知：現在、過去及未來的佛陀，皆依相同的修行方式——心善立四念處，斷五蓋，修七覺支——證得正等覺。經文中，舍利弗尊者用以描述「推論」(inference)的用語是 “me dhammanvayo vidito” 。 45 此中， “Dhammanvayo” 一詞頗難理解。

“anvaya”源自 anu-√i(跟隨、跟從)，依據《精審巴利語辭典》(CPD)，在本經的脈絡下，有「邏輯上的關聯、推理、推論、結論、結果 (logical connection, reasoning, inference, conclusion, consequence) 」等涵義， 46 它在漢譯佛典中常被譯為「類」、「比」。47循此，“Dhammanvayo”或可譯作「法類」。對於「法類」，覺音在《相應部注》及《長部注》所給的注解如下：我已生法類：隨著「親見法的智之運用」而生的「推論智」、「依方法的把握」，已然生起。他說：「世尊！我僅能立於聲聞波羅蜜，以這種方式了知。」48

依照覺音的解釋，「類」(anvaya)，乃指「推論智」(anumānañāṇa)，或稱為「依方法的把握」(nayaggāha)。「法類」，即是指隨順那「親見法的智慧」而後生起的「推論智」(anumānañāṇa)。法護的《長部古疏》也認同覺音的解釋：「跟隨現量成就之義而有推論智生起。依現見的推論未現見的，如是應知。」49如此，舍利弗尊者實依據自己現量親證的智慧，進一步推論他所未現見的(adiṇṇha)境界，亦即佛陀的境界。

其次，《相應部．村長相應》的第十一經(S 42：11)，也描述佛陀教導弟子，依據對現在法的了知，推論過去、未來。在教導巴德羅卡(Bhadraka)「苦之生與滅」時，佛陀指出，若談過去的或未來的「苦之生滅」，巴德羅卡或許會對佛所說產生疑惑，因此，佛陀決定先教導與現在相關的「苦之生滅」。佛陀說：若對某人懷有貪欲，便會引生憂悲苦惱；若無貪欲，則無憂悲苦惱。巴德羅卡完全能夠了解佛陀的教示，因為他親身體驗這樣的事實。經文接著描述，佛陀教導巴德羅卡，透過推論的方式，了知發生於過去及未來的「苦之生滅」。經文說：村長！你必須依據所見、所知、剛剛所證得、所深解的法，將方法運用於過去與未來：「任何於過去生起的苦，皆以貪欲為本，以貪欲為緣。因為貪欲是苦之本。任何於未來生起的苦，皆以貪欲為本，以貪欲為緣。」50

在此段經文中，佛陀教導了兩種了知「苦之生滅」的方式——(1) 先以直觀、親證的方式了知：「現在的苦，根源於貪欲，若無貪欲則苦滅」；(2) 接著，依據對所現見、所證得的法，「將方法運用於過去、未來」(atītānāgate nayaṇ neti) 51，而得知：過去、未來的「苦」也同樣根源於「貪欲」，當貪欲滅時，苦也同時止滅。

上述兩種了知的方式，即「對現在法的了知」和「將方法運用於過去、未來」，在《因緣相應》第三十三經(S 12:33)中，分別被稱為「法智」(dhamme ñāṇa)與「類智」(anvaye ñāṇa)52。此經提到四十四種智事——以四諦模式了知十一項緣起支——之時，說明聖弟子以「法智」(現量智)了知現在，以「類智」(推論智)了知過去及未來。經文說：

諸比丘！當聖弟子如此了知老死、老死之因、老死之滅、趨向老死之滅的道路，這是他的「法智」。依據所見、所知、剛剛所證得、所深解的法，將方法運用於過去與未來：「凡過去世已了知老死、老死之因、老死之滅、趨向老死滅之道路的沙門、婆羅門，他們也都以我現在了知的方式，來了知〔老死〕；凡未來將了知老死、老死之因、老死之滅、趨向老死滅的道路的沙門、婆羅門，他們也都將以我現在了知的方式，來了知〔老死〕」。這是他的「類智」。53

依據經文，親自了知現在生起的緣起現象，是「法智」；至於，依據自己親知、親證的法，「運用方法」——即「推論」——得知過去、未來的情況，則是「類智」。54

從上引的經文來看，依於親證的智慧(法智)，藉由推論的方式，了知過去及未來的情形，這樣的「推論智」(類智)，是巴利《尼柯耶》所認可的。誠如 Jayatilleke(1963：431)在其《初期佛教的知識論》中已論證的：於初期佛教裡，能產生客觀知識的工具，並為「知」(jānāti)、「見」(passati)等字詞所指涉的，不外乎是「(一般的或超感的)感知」(perception)與「基於感知而起的推論」(inference based on perception)二者。此二者，若以《尼柯耶》本身的術語來說，就是「法智」與「類智」。55

必須一提的是，巴利論書與注釋書曾將「法智」與「類智」，分別界定為「道、果智」以及必定於果智之後生起的「省察智」。在《分別論》中，「法智」的涵義，等同於了知四道的慧——道智、與了知四果的慧56——果智。《分別論注》，又進一步將「類智」界定為「省察智」(paccavekkhaṇañāṇa)。57《長部注》解釋《合誦經》(D 33 Saṇgītisutta)的「法智」、「類智」58時，也引用《分別論》將「法智」解作「四道、四果」的說法，並且說「類智」是了知「四諦」之後，推論過、未的「省察智」。59

但是，在此處，注釋書的解釋似乎不甚妥當。如菩提長老所說，將「類智」狭義地限定為「果智」之後才生起的「省察智」，這與《清淨道論》的見解不同，《清淨道論》對「省察智」的說明是：省察智只是對道、果、涅槃、已斷煩惱、未斷煩惱的省察；而且，《尼柯耶》論及「類智」的經文60，也僅是將「類智」說為「依於對現在緣起的了知，推論過去、未來」罷了。61

無論如何，巴利注釋書對法智與類智的注解，意味著注釋家們認為「類智」會發生於「道、果智」之後。但是這並不代表，注釋家們認為，「比類或推論」(anvaya)的方法，僅僅能發生在道、果智之後。因為，若依據《清淨道論》，在證得道、果之前，於修習「壞滅智」等世間觀智時，禪修者便已運用到「比類」的推論方法。循此，將「類智」理解作「省察智」的看法，至多只是巴利注釋書所提供的解釋之一罷了。

註釋:

42 帕奧禪師，2005，p.522：「若人以為自己是須陀洹，他應該以『試金石檢驗黃金』來問自己：『我是否已經覺悟以過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近十一種形式存在的苦諦呢？是否已經覺悟連貫三世的緣起？是透過自己的經驗抑或透過他人的語言文字？』如果他只是透過他人的語言文字了解它們，他是須陀洹嗎？」另見帕奧禪師，2002，25～26、101～130 頁。

43 如 S III 49，67，88，105：yaṇ kiñci rūpaṇ atītānāgatapaccuppannaṇ ajjhattaṇ vā bahiddhā vā oṇārikaṇ vā sukhumaṇ vā hīnaṇ vā paṇītaṇ vā yaṇ dūre santike vā, sabbaṇ rūpaṇ ‘netaṇ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṇ yathābhūtaṇ sammappaññāya daṇṇhabbaṇ. Yākāci vedanā atītānāgatapaccuppannā…pe… yā kāci saññā…pe… ye keci saṇkhārā…pe… yaṇ kiñciviññāṇaṇ ... sammappaññāya daṇṇhabbaṇ。

44 相同的文段，亦見 D II 83， III 101。

45 對應的漢譯經與巴利經文並不相同，《雜阿含經．498 經》：「舍利弗白佛言：世尊！我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知諸佛世尊法之分齊。」(大正 2，130c29～131a2)。再者，《長阿含經．自歡喜經》：「舍利弗白佛言：『我於過去、未來、現在諸佛心中所念，我不能知；佛總相法，我則能知。』」(大正 1，76c19～21)。

46 CPD s.v. anvaya。DOP 157 則列出 what follows, (logical) connection, inference, consequence。PED 49 將dhammanvaya 中的 anvaya 譯作 logical conclusion。SED 46 也列有 logical connection of cause and effect, or proposition and conclusion。

47 依據《漢語大詞典》(繁體 2.0 版，香港：商務印書館，2002 年)，「類」、「比」可作同義詞，皆有「遵循」、「仿效」之義。「比類」也有「仿效、效法，比照舊例」之義。

48 Spk III 243～244CSCD = Sv III 63～64 CSCD: Dhammanvayoti dhammassa paccakkhato ñāṇassa anuyogaṃ anugantvā uppannaṃ anumānañāṇaṃ nayaggāho vidito, sāvakapāramīñāṇe ṇhatvāva iminā ākārena jānāmi bhagavāti vadati。

49 Sv-pṇ III 61CSCD: Paccakkhasiddhañhi atthaṇ anugantvā anumānañāṇassa pavatti, diṇṇhena adiṇṇhassa anumānanti veditabbo。

50 S IV 328: “Iminā tvaṇ, gāmaṇi, dhammena diṇṇhena viditena akālikena pattena pariyogāṇhenaatītānāgate nayaṇ nehi– ‘yaṇ kho kiñciatītamaddhānaṇ dukkhaṇ uppajjamānaṇ uppajji sabbaṇ taṇ chandamūlakaṇ chandanidānaṇ. Chando hi mūlaṇ dukkhassa. Yampi hi kiñci anāgatamaddhānaṇ dukkhaṇ uppajjamānaṇ uppajjissati, sabbaṇ taṇ chandamūlakaṇ chandanidānaṇ。

51 “atītānāgate nayaṃ neti”，依據 PED 347，就是指「推論過去、未來」。nayaṇ neti 的意思是：「得出結論」(to draws a conclusion)、「運用推論」(apply an inference)。關於 nayaṇ neti 的翻譯，浪花宣明(2004：693)譯作「推知を導く」；Ashin Thiṇṇila (1969：431)也譯作 applies the inference，Bhihhku Ñāṇamoli (1996：162)則譯作 draws a conclusion。

52 Ashin Thiṇṇila (1969 ： 432) 將 “ anvaye ñāṇa ” 直譯作 knowledge following (therefrom) ；Bhihhku Ñāṇamoli (1996：163)則意譯為 inferential knowledge。

53 S II 57～58。

54 與 S 12：33 相當的《雜阿含經．356 經》，缺少與引文對應的文段，是值得留意的。對此，印順法師(1994：57) 指出：「赤銅鍱部主現在實有，所以《相應部》說「四十四智」時，說法智與類智，類智是知過去未來的；《雜阿含經》沒有說到法智與類智」。另外，印順法師(1968：683)也指出：「現在有者，對法智與類智的解說，是法智觀現在法，類智比觀過去未來法。三世有者，說法智觀欲界法，類智比觀色無色界法」。

55 「類智」是否即指「依現在所現見的，「比量」(anumāna)過未」，在部派是有諍論的。說一切有部將「類智」視為了知「色、無色」的智；更且，在《順正理論》中，明言不把「類智」當作是「思量、比知」的推論智，如說：「然有師釋：『類』謂『比類』，以所現見事比不現見境，比量所攝，得類智名。此釋不然，說實見故。謂非比量智可立實見名。」(大正 29，735c25～28) 然而，《舍利弗阿毘曇論》、《成實論》則顯然與巴利傳統相同，將「類智」當作是「推論智」——依現在現見的，比類未現見的過、未。如《舍利弗阿毘曇論》說：「比丘於現在，智明了、常解，以過去、未來而取比類：『如過去沙門、婆羅門已知老死、已知老死集、已知老死滅、已知老死滅道，彼一切已知，如我自知。如未來沙門、婆羅門當知老死苦、當知老死集、當知老死滅、當知老死滅道，彼一切當知，如我自知。』此是比智。」(大正 28，605c2～7) 《成實論》則說：「知現在法，是名『法智』，如經中說：『佛告阿難，汝於此法，如是見知，如是通達。過去、未來，亦如是知。』應言『現法智』，今不說『現』故，但說『法智』。如經中說：『愚者貴現在法，智者貴未來。』又說：『現在諸欲、未來諸欲，皆是魔網、魔繫、魔縛。』如是等中，皆說『現』語，略『現』語故但說『法智』。知餘殘法，名曰『比智』。餘謂過去、未來諸法。次現法後知，故名『比智』。所以者何？先現知已，然後比知。『法智』名『現智』，隨此法智，思量、比知，名為『比智』。」(大正 32，371c22～372a2)。值得注意的是，《成實論》批評有部的「類智觀色、無色界」之說，認為此見解是沒有經典根據的：「無有經說：色、無色界諸行中知，名為比智。」(大正 32，372a10～11)

56 Vibh 329: tattha katamaṃ dhamme ñāṇaṃ? Catūsu maggesu catūsu phalesu paññā dhamme ñāṇaṃ。

57 Vibha-a 416 = Sv-pṇ III 305: Nayaṃ netīti atīte ca anāgate ca nayaṃ neti harati peseti. Idaṃ pana na maggañāṇassa kiccaṃ, paccavekkhaṇañāṇassa kiccaṃ。

58 D III 226: Cattāri ñāṃāni– dhamme ñāṇaṇ, anvaye ñāṇaṇ, paricchede ñāṇaṇ, sammutiñāṇaṇ。

59 Sv III 202CSCD: Anvaye ñāṃanti cattāri saccāni paccakkhato disvā yathā idāni, evaṇ atītepianāgatepi imeva pañcakkhandhā dukkhasaccaṇ, ayameva taṇhā samudayasaccaṇ, ayameva nirodhonirodhasaccaṇ, ayameva maggo maggasaccanti evaṇ tassa ñāṇassa anugatiyaṇ ñāṇaṇ. Tenāha “soiminā dhammena ñātena diṇṇhena pattena viditena pariyogāṇhena atītānāgatena nayaṇ netī”ti。

60 S 12：33。

61 CDB 755 n.104: What is meant here, rather , is an inference extended to past and future, based on the immediate discernment of conditionality operative between any given pair of factors。

文章來源:

http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an148768.pdf