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§4. 觀智或神通

從上來的討論可以得知，帕奧禪師主張「禪修者應以觀智觀見過去、未來的五蘊、緣起」，因此也就與馬哈希等系統的見解迥然不同。似乎正因為帕奧禪師的見解獨特、與緬甸向來的主流修行傳統有所扞格，進而導致其共五冊的緬文著作《趣向涅槃之道》( Nibbā nagā minī paṭ ipadā)始自 1995 年送交「大導師委員會」(State Sangha Maha Nayaka Committee)審查後，將近十年的期間未能獲得出版許可。26

關於禁書一事，研究緬甸佛教的英國人類學者 Houtman (1999: 272)有如下的描述：

雖然帕奧傳統也有來自統治階層的支持者，但是，帕奧禪師的大部頭著作之出版，仍是個問題。帕奧禪師的作品，不僅提及其他傳統所說的了知現在，也提到了知過去及未來。這大大背離了以往的禪修方法。該書影射了對其他禪修方法——尤其是對馬哈希方法的批判。

雖然帕奧禪師的許多著作，已在台灣出版，但是，緬甸宗教部在「大導師委員會」的建議下，決定不在緬甸出版其著作，因為擔心那樣做會疏遠其他修法的追隨者，從而動搖當前的局勢。27

顯然，帕奧禪師「觀過去、未來名色」之主張，與緬甸其他大多數毘婆舍那修行系統的見解，是相衝突的。

緬甸政府「宗教部」顧慮其他佔大多數、屬於主流的毘婆舍那修行傳統之追隨者，為了維持緬甸社會局勢之安定，因此採納負責教義審核的大導師委員會之意見，禁止帕奧禪師的著作在緬甸出版。

對於帕奧禪師的著作，二十世紀緬甸第四位「持三藏法師」善吉祥長老(Sayādaw U Sumaṇgala)，曾如此評論：「該書不外乎是想要為緬甸的毘婆舍那修行，設定新方向與新議題。」28這個評論顯示，帕奧禪師的觀點與緬甸向來的毘婆舍那傳統的主張之間，確實存在著相當大的差異。

從二十世紀緬甸第一位「持三藏法師」明貢長老(Mingun Sayādaw Tipiṇakadhāra)對佛陀證悟過程的描述來看，緬甸佛教傳統大抵認為，禪修者必須藉助於「神通」，才能夠以現量直觀過去、未來的名色。

明貢長老的《大佛史》描述佛陀證得「見清淨」時，這麼說：

藉由「宿住隨念明智」而憶念過去生的菩薩，也獲得將令他證得出世道果的過人智慧……如此菩薩藉由「宿住隨念智」暫時地去除二十種我見——亦即，與色蘊有關的四種我見：「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、「我在色之中」，以及，分別與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊有關的四種我見。菩薩也〔暫時地〕斷除久遠以來便存在的「愚痴」。29

當日的初夜，菩薩證得「宿命通」之後，他依藉此神通憶念過去的多生，暫時地去除二十種邪見(sakkāyadiṇṇhi)及久遠以來即已存在的「愚痴」(moha)。30

此外，在描述佛陀證得「度疑清淨」時，明貢尊者則如此記述：當日的中夜，菩薩證得了「天眼通」，由於此「明智」，菩薩的心相續去除了遮蔽眾生死生的「無明界」。那時，藉由以天眼通為基礎的「隨業趣智」，他回顧了知眾生過去所作業的實相，去除了十六種疑，證得「度疑清淨」。31

如此，依據明貢尊者的看法，即便是佛陀自身，也還是運用「宿命通」及「天眼通」，來直觀過去及未來的名色法；正是藉助於此二種神通，佛陀證得了「見清淨」與「度疑清淨」。緬甸佛教學者 U Ko Lay 在其《毘婆舍那修行手冊》(2002：10～11)中，也同樣說到佛陀藉助於「宿命通」及「天眼通」，證得了「見清淨」與「度疑清淨」。但是，佛陀以神通力了知過去、未來，並非意味著所有的聲聞弟子，皆須和佛陀一樣修習神通。如下文節§5、§6 所示，依據巴利文獻，無神通者，無論是「止乘者」(samathayānika)或「純觀乘者」(suddhavipassanāyānika)，也能夠基於直觀而得的現量智，以「推論」的方式來了知過去與未來的情況。

直觀過去、未來的名色，必須藉助於神通，此大抵是二十世紀緬甸佛教主流禪修傳統的普遍看法。然而，如節§3 所示，《相應部注》對 S 22：79 的注釋文，確實支持了帕奧禪師的部分主張，即以能夠以觀智憶念過去。

不過值得注意的是，《相應部注》對 S 22：79 的注釋，似乎還有相當的諍議空間。菩提長老(Bhikkh Bodhi)檢視該《相應部注》所注解的那段巴利經文時，即提出與巴利注釋書截然不同的解讀；再者，與此巴利經文對應的《雜阿含經》經文，也與巴利注書的注解意趣相左，並支持了菩提長老的解讀。

此下，筆者先譯出 S 22：79 該段有爭議的巴利經文，以便進行討論：諸比丘！任何憶念種種宿住的沙門、婆羅門，他們皆憶念五取蘊或其中之一。32

對於此段經文，菩提長老提供了以下的說明：《相應部注》說，這〔段文〕並非指「神通」的憶念，而是指「毘婆舍那」的憶念。《相應部注》似乎認為，佛陀的話乃意指他們〔即那些沙門、婆羅門〕“刻意地”依「蘊」來憶念過去。但是，我的理解是：雖然那些沙門想像著，他們自身憶念著「恒常之我」所擁有的過去經驗，但是，他們實際上只是憶念著五取蘊的過去輪廓而已。這樣的理解，似乎獲得〔同經〕下一段經文的支持。下一段經文將第一人稱的憶念(evaṇrūpo ahosiṇ，我具有如是的色)改為只依蘊所構成的經驗(rūpaṇ yeva，色而已)。與此段對應的 S 22:47 之第一段文，也支持這樣的理解。33

依據菩提長老的看法，S 22：79 的第一段文的文旨，是在說明：凡愚無知的沙門、婆羅門在憶念過去時，帶有「我」的執見，認為「我擁有…」等等，然而實際上，他們所憶念的事物，只是無常、苦、無我的「五取蘊」而已，他們所預設的恒常之「我」其實並不存在。因此，菩提長老認為，經文的文義並非如巴利注釋書所說的，意指那些沙門、婆羅門刻意以「觀智」觀察過去的五取蘊。對此，菩提長老指出同一經的第二段經文，能夠支持他的看法。第二段經文是如此說的：諸比丘！〔當他〕憶念「我過去有如此的色」之時，只憶念到色而已。34 也許是「我過去有如此的色」(evaṇrūpao ahosiṇ)這一句經文的語意，在經典中，譬如《中部》的《一夜賢者經》等，總是出現在描述「追憶過去」(atītaṇ anvāgameti)的場合，帶有負面的意味，35菩提長老慮及於此而更強化其看法，認為約前(我過去有如此的色)、後(只憶念到色而已)文句之對照，可以看出那些沙門、婆羅門的憶念，是帶有「我見」的。此外，菩提長老亦舉 S 22:47 的首段經文，當作其論點之佐證，該段經文說：諸比丘！沙門、婆羅門見種種「我」之時，他們皆觀五取蘊或其中之一。36

此段經文明確地指出，那些無知的沙門、婆羅門所觀見、想像的「我」，事實上只是五取蘊而已。如此，S 22：47 的此段經文與上述有爭議的 S 22：79 第一段文，句型結構類似，且文旨相同，都是在說明凡愚沙門、婆羅門，認為是「恒常之我」的事物，其實只是「生、滅的五取蘊」而已。

S 22：47 及 S 22：79 二經，在《雜阿含經》的對應經典，分別是《雜阿含經．45經》及《雜阿含經．46 經》。這兩部經於《雜阿含經》中相鄰出現，或可推想是《雜阿含經》的編輯者認為兩部經的經文，有某種程度的同質性。

對應 S 22：47 第一段文的《雜阿含經．45 經》經文如下：若諸沙門婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。37 對應 S 22：79 第一段文的，則是《雜阿含經．46 經》：若沙門婆羅門以宿命智自識種種宿命，已識、當識、今識，皆於此五受陰，已識、當識、今識。38

這兩段經文，皆在描述凡愚沙門、婆羅門誤執五取蘊為「我」。特別值得注意的是，與 S 22：79 對應的《雜阿含經．46 經》直接指出，這些沙門、婆羅門是憑藉著「宿命智」，來了知種種宿命。「宿命智」一詞，常在《雜阿含經》描述種種神通時，伴隨著「天耳智」、「他心智」、「死生智」等而出現39，再者《瑜伽師地論》對此經的解釋即以相當於「宿命通」的「宿住隨念」，來代稱《雜阿含經》裡所謂的「宿命智」40。合此二理由來看，《雜阿含經．46 經》的「宿命智」，顯然應當理解作六神通之一的「宿命通」，而非「觀智」。如此看來，《雜阿含經》說「以宿命通，識知種種宿命」，便與《相應部注》所說的「依觀智了知過去」，大相徑庭了。

至於，《阿含經》與《相應部注》的這兩種記述，何者較為合理？筆者以為，無知的沙門、婆羅門即便能夠依宿命通觀見過去生，還是懷有我見、常見等邪執，這是《長部．梵網經》；《長阿含經．梵動經》已明示的41，因此《雜阿含經．46 經》的「以宿命智」之記述，並不難理解。相對而言，《相應部注》「以觀智」的注解，則如菩提長老所指出的，不免讓人有注釋文與經文文脈不甚相合的疑慮。

註釋:

26 平木光二(1997： 319～318)提到，「大導師委員會」，設立於 1980 年，是緬甸上座部佛教的最高機構，由 47 名長老組成，其工作包含「檢閱各種出版物、法語，當對照聖典而判定為偏離的時候，採取禁止出版的措施」。對於美國學者 Jordt (2001： 137)述及，1995 年時，帕奧禪師共五冊的著作正送交「宗教部」審理。

27 Although the Pa Auk tradition has supporters high up in the regime, nevertheless, publication of Pa Auk Sayadaw's voluminous work proved to be a problem. Pa Auk Sayadaw's work concerns itself with knowledge not just of the present, as the other methods, but with knowledge of the past and the future. This turned out to be a major departure from previous methods, and fear has been expressed that it would imply criticism of the other vipassana methods, in particular of the Mahasi. Though a large volume of the writings had already been published in Taiwan, the Ministry of Religious Affairs, upon the recommendations of the Mahanayaka Council decided not to publish his works in Burma for fear of destabilising the situation by alienating followers of other methods. 2006 年 12 月 17-21 日筆者到訪仰光時，得知帕奧禪師的著作已於 2005 年公開出版。然而，筆者尚不清楚原本引發諍議的文段是否做過任何修改。

28 “The Book, by a well known sayadaw, was no less than an attempt to set a new direction and a new agenda for vipassana meditation in Myanmar.” 見 U Hla Myint Kyaw (1999)。此出自馬哈希系弟子的護教文章也提到，善吉祥長老並不認同帕奧禪師的觀點，而支持馬哈希系統的觀點。然而該篇文章並未說明不認同的理由何在。

29 Vicittasārābhivaṃsa (1994) 248～249。

30 Vicittasārābhivaṃsa (1994) 251。

31 Vicittasārābhivaṃsa (1994) 252；268～269。

32 Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṇ pubbenivāsaṇ anussaramānā anussaranti, sabbe te pañcupādānakkhandhe anussaranti etesaṇ vā aññataraṇ。

33 CDB 1069～1070。

34‘Evaṇrūpo ahosiṇ atītamaddhānan’ti– iti vā hi, bhikkhave, anussaramāno rūpaṇyeva anussarati。

35 M III 188； M III 190；Nidd1 I 33。亦參考本文注 2。

36 Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā anekavihitaṇ attānaṇ samanupassamānā samanupassanti, sabbete pañcupādānakkhandhe samanupassanti, etesaṇ vā aññataraṇ。

37 大正 2，11b3～4。

38 大正 2，11b23～25。

39 如《雜阿含》的 814、964、1042、1142、1144 經。

40《瑜伽師地論》：「復次，由三種相，善說法者、惡說法者，於等事中宿住隨念，當知染、淨有其差別。」(大正30，795a13～14)。《瑜伽師地論》對神通的說明，見：大正 30，681b12～682a7。

41 D I 12～16；大正 1，90a8～b3。

文章來源:

http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an148768.pdf