誰在輪迴
佛陀出世前的古印度文明《奧義書》，發展了輪迴與業力的思想，改變了自《吠陀》、《梵書》以來，以祭祀決定禍福命運的傳統觀念，堪稱是一項劃時代的新思維。然而，《梵書》中以「梵」為宇宙本源，乃至於演化成「我即梵」的「真我」思想[1]，卻仍然根深蒂固地盤紮在《奧義書》的輪迴與業力思想裡，沒有能獲得突破。《奧義書》以「真我」為輪迴的主體，同時也是業報的製造者與承受者，而個人「真我」的最後歸依處，就是「梵」。最後的歸依處是不是梵，對一般人來說，是遙遠了些，或許不是那麼地迫切，但安立了一個「真我」為輪迴中的主體，看起來是那麼地順理成章，讓一般人對輪迴說比較容易理解，也比較容易接受，因為一般接受「業感輪迴說」的人，很容易就會進一步進入到「是誰（什麼東西）在輪迴？」這一層問題裡。《奧義書》的真我輪迴說，滿足了一般人根深蒂固尋求歸宿、依靠的需求，成為一時的主流思潮。然而，佛陀從現實理性經驗出發，在「此有故彼有」深徹的緣起觀照下，洞察生命的緣起，成就了無上正等正覺，雖也同意輪迴與業力說，但卻徹底地粉碎了「真我」的形而上想像，而教說「無我」。無我的輪迴說，對一般人來說，是難以理解的，不要說離開佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的時代，即有比丘在聽聞佛陀教說「無我」時，心裡面生起了這樣的疑問：如果沒有我，那麼，是誰在造業？誰在受業報？[2]這樣，當然也間接地質疑了又是誰在輪迴呢？也有摩竭陀人[3]在佛陀說法時，暗自裡想：假若我們的色、受、想、行、識都是無常的，沒有不變的部分可以成為我，那麼「誰活？誰受苦、樂？」[4]
印度語中「我」的多重含意
佛法中既說無我，又如何成立業報輪迴？確實，這是一個容易讓人起疑的問題，也是學佛者應當釐清的基本認識。在檢視佛陀如何成立無我下的輪迴之前，必須要先釐清佛陀教說「無我」中的「我」，到底是什麼意思。「我」，在古印度用語中，有「第一人稱單數代名詞」、「常識的分別我見」、「哲學的、宗教的分別我見」、「俱生的我見」、「俱生的我慢」等等多重含意，即使通曉梵文與巴利文，能直接閱讀原典，也不容易把握[5]，更何況在中文的翻譯上，都同樣地翻譯成為「我」，這就又更不容易分辨了。如果我們將這些「我」的含意作個簡要的歸納，可以理解為兩層意思：一是「代名詞」的「我」，另一個是「哲理上」的「真我」。「代名詞」的「我」，是約定成俗的稱呼，有其方便性與必要性，我們在經典中，也常常看到佛陀這樣自我稱呼[6]，所以，這不是佛陀教說的「無我」所要否定的內容。而「哲理上」的「真我」，即含有「常住的」、「不變的」、「實在的」、「獨存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等內涵，這些意涵，就是《奧義書》「我即是梵」思想裡的「真我」，與佛陀所教說「此有故彼有，此無故彼無」的緣起法，有著根本上的衝突，完全不相容，這才是佛陀教說「無我」所要否定的「我」的內容。佛陀這樣的教說，不但突破了《奧義書》以來的盲點，更是當時所有其他宗教思想裡，所不曾有的主張，堪稱為佛法的主要特徵[7]。
《阿含經》裡的訊息
佛教的無我主張，是一項普遍而沒有例外的真理思想，當然是適用於貫穿生命從死到生的輪迴。然而，從死到生如何流轉與相續，這是一般人不容易明白，但卻又很想知道的問題。一般人對「無我輪迴說」會感到迷惑的關鍵，可能是在這裡。以下，讓我們嘗試從印度佛教思想發展與演變的角度，來作一個大略性的鳥瞰回顧，看看印度佛教在不同時期，對於生命如何從死到生，曾經有過哪些的主張與說法。首先，來看最早成立的《阿含經》。從漢譯的《阿含經》中，我們可以找到幾種不同的安立，隱含從死到生的相續狀態：
一、「識」：例如說：「識入母胎」[8]，又如還有其它許多談到「識緣名色」的部分。這可以算是《阿含經》中，最常用的一種了。
二、「精神」或「神」：例如說：「降神母胎」[9]，又如說，有一位婆羅門，想要觀察人死時的「精神所出之處」，但以常人之眼「都不見神有往來之處」[10]等。
三、「神識」或「識神」：例如佛陀安慰摩訶男優婆塞，說他長時間受到佛法的薰陶，死後必能「神識上昇，向安樂處，未來生天」[11]，又如尊者婆迦梨，因患重病，大小便失禁而自殺，魔王想知道他死後往生何處，但找遍了也找不到尊者婆迦梨自殺後「神識之處？」[12]（另說「識神當生何處？」[13]）佛陀說，因為尊者婆迦梨是「不住識神」而自殺，在自殺的那一刻，成就涅槃解脫，所以死後「神識永無所著」。又如佛陀說，有三種因緣，「識來受胎」，能形成一個新的生命。哪三個條件呢？一是「父母集在一處」，二是「父母無患」，三是「識神來趣」[14]。前面兩個條件，以現代的醫學知識來理解，則應該是「精卵結合」，以及「精卵健全」。第三個條件，則還不在現代醫學了知的範圍裡。從這些例子的經文來看，「識」、「神識」、「識神」的用法或譯法，顯然沒有太嚴格的區分。
四、「香陰」：與上面「三種因緣受胎」類似的另外一種說法是：「父母合會，無滿堪耐，香陰已至」[15]，其中，前兩個條件與前面所舉的例子沒有不同，第三個條件：「香陰已至」，應該是與前面所舉經文中的「識神來趣」相當。
五、「意生身」：有一位婆蹉族[16]的外道出家修行者，詢問佛陀有關他們認為的生命輪迴主體（稱為「命」，或稱為「神」[17]）的問題，當佛陀告訴他，這個問題無法討論時，即刻受到這位外道修行者的質疑：既然佛陀認為這個問題不可以討論，但又為什麼常常記說弟子死後往生何處？佛陀即為他解疑說，所以會記說弟子死後往生何處，是因為「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處」，而這個「意生身」是「因愛故取，因愛而住」的因緣所生[18]，與一般外道所說的輪迴主體「命」、「神」的內涵，是不相同的，佛陀並沒有此一時，彼一時地持雙重標準。
六、「異陰相續」、「與（餘）陰相續生」[19]：這是直接簡要地以「相續」，來表達從這個五蘊到下一個五蘊。其中，只有業報的展現，而找不到業報後面的不變主人或主體。
南傳巴利語聖典《尼柯耶》中，與上列所舉經例中，相對應的經文中譯（高雄元亨寺譯本），則只使用「識」[20]、「心」[21]、「康達婆」[22]等。至於什麼是「識神」、「神識」、「神」，乃至於「香陰」、「康達婆」，在《阿含經》中，並沒有特別作進一步的描述或說明，也許那個時候的主流，是以五蘊中的「識蘊」來談，大家就能理解、接受了，都涵蓋在「識蘊」中，不需要再從中去細分追究。當時更注重的，或許是從死到生驅動力（集）的探討，以及更關注於如何止息這個驅動力的修行方法（道）吧！
部派佛教時期的安立
部派佛教時期，對生死與業報如何輪迴流轉，諸如從死到生如何轉移？中間是否存在某種狀態？而這個狀態的性質又是如何？……等等的問題，持續得到多數人的關注與論究。這樣，多數的部派，都不免涉入了探求一切法「自性」有無的形而上哲學領域，以及「本識」思想的開發與論辯，每個部派都建立有自部的解說體系，見解顯得分歧。例如，有的論師開始提出死生流轉之間，存在著「中陰」，但也有論師不同意而加以駁斥。各部派的不同立論，或許都有來自於論師們的不同傳承，以及個別不同的禪修體驗支持，在「各有所據」的情形下，好像誰也沒能說服誰。在這許多思想體系中，綜合整理來看，有一類是以著重「五蘊和合」的觀點來說明，就像前面所舉的「異陰相續」說的經例。屬於這類觀點的，如說一切有部安立「世俗補特伽羅」，說轉部安立「勝義補特伽羅」，犢子部安立「不可說我」，化地部立「窮生死蘊」等。另有一類，著重於「心識主導」[23]的觀點來說明，就像前面所舉的「識、神識、香陰、意生身」等說的經例。屬於這類觀點的，如經部立「集起心」，大眾部立「根本識」，赤銅鍱部立「有分識」等。各部派的主張，都不盡相同，思想有著明顯的分流發展（各部派思想發展的分流，還不止於這一方面而已）。但由於當時印度佛教，已朝部派不斷分化的方向發展，也不可能有全體佛教界的共同集會，來統合審定，化解歧見，所以，就思想發展史的角度來看，各部派的安立與說法並無定論，也沒有誰才是「正統」的問題。
大乘時期的安立
大乘佛教思想的發展，接續了各部派思想，所以，當大乘佛教思想發展大成以後，各部派就失去了存在的空間，而逐漸被取代，最後終於在印度本土消失。初期大乘時期，以「般若、性空」思想發展為主流，似乎沒有將重心放在這一方面的探討上。後期大乘時期的唯識思想，承襲「經部」思想的精華，而有更進一步的發展，逐漸興盛。影響所及，「經部」沒落消失了，「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了。大乘唯識思想的形成，是好幾個思潮互相融合匯流而成的[24]，如「細心說」、「種習說」、「潛在煩惱說」、「唯心無境論」[25]等，同樣地，也只有發展的主流演變，而沒有所謂「正統」的問題。其中，「第七識」、「第八識」、乃至於「第九識」[26]等的思想發展，是與輪迴流轉有密切關連的，而「第八阿賴耶識」，後來成為其思想發展的主流，但這個主流思想，也還前後期發展的不同。早期所說的阿賴耶識，是被定義為雜染的「妄識」，後期所說的阿賴耶識，卻與眾生「佛性本有」思想融合，發展成本來清淨的「如來藏」思想。
關鍵的無我
從以上思想發展軌跡的簡略回顧來看，可以理解到，從死到生如何相續的解說，歷來的佛弟子是有許多不同的看法，而且沒有誰被公認為是正統的。之所以會出現這麼多的立論建構，一方面表示了問題的不容易理解，另一方面，相對地也表示了所有的立論建構，都有其不能圓滿的侷限性，好像也沒有比《阿含經》中所展現的有限資訊清晰多少。目前我們所熟悉的「中陰身」或「第八識」的說法，也都還是思想發展演變下的一環，不見得就優於《阿含經》中，只談「六識」的當時主流教說。所以，不一定就要將「中陰」說，或「第八識」說，或兩者的融合說定於一尊，認為非此不可，離此即非。更不能說，只談「六識」就成立不了生死輪迴，就是邪見。其實，不論用怎樣的名稱，建立怎樣的立論體系，其出發點總是圍繞在「生死如何輪迴，解脫如何可能」[27]的說明上，其功用，應當是在於適應不同根性眾生的理解（契機），而最後目的，則當期望能引導人們趣向解脫，圓成佛道的修行（契理）。而邁向解脫，圓成佛道的關鍵，在於「無我」[28]的體證，所以，更重要的是，我們如何建立與「無我」相應的生命相續輪迴觀。讓我們再回頭來檢視《阿含經》中，幾個具有指標性的經例：
一、當異比丘與摩竭陀人質疑：如果沒有我，那麼，是誰在造業？誰在受業報？誰在受苦受樂時，佛陀僅以五蘊「無常、苦、非我、非我所」來回答異比丘[29]，以「眾生因緣會相連續」，所以說「有生、有死」，來回答摩竭陀人[30]，佛陀的回答，沒有直接說是誰在受業報，表面上看來，好像是答非所問，其實，真的沒有辦法說是誰在受業報，所以佛陀直接從他們所以會疑問的關鍵處──我見，來著手教說：在當下的生命中，不以任何形式存在有「實在的」、「常住的」、「獨存的」、「主宰的」內涵，在過去的生命裡也沒有，就是將來從死（這一期生命）到生（下一期生命）的過程中，也不會有。一切的存在，不論在任何時空下，都是「因緣會相連續」，都是因緣條件所生。既是因緣所生，必定受眾因緣所左右，而展現出無常。既是無常，就是「非我」（不是「我」），既然沒有任何一項是「我」，那就是「無我」（沒有「我」），這是佛法特有的無我輪迴觀。
二、嗏帝比丘堅持主張，佛陀曾經說過：「今此識，往生不更異」，一直不接受其他比丘的糾正，最後受到佛陀的呵責[31]。嗏帝比丘的意思是，五蘊中的這個「識」蘊，就是那個能作善惡業，並且會受善惡業報的主體，它能流轉輪迴，而且能在流轉輪迴中，保持其本來一貫的性質，不會改變。前面說過，「識」是《阿含經》中，最常被用來解說死、生相續的，嗏帝比丘這樣的說法，與《奧義書》所主張的「真我輪迴」，豈不是一樣了嗎？怪不得佛陀會呵責他是「愚癡人」！佛陀說：「識因緣故起」[32]，「識」也是因緣條件俱足，才能生起的，例如：透過正常的眼睛，看到東西，而產生的識──辨別功能，就成了「眼識」，耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意根各產生「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」等不同性質的辨別功能，這個情形，就像以木材燒出來的火，成了「柴火」，以草糞燒出來的火，成了「草糞火」一樣，柴火與草糞火，性質不同。所以，識的性質，是不斷地被它生起的因緣條件所改變的，哪裡能「往生不更異」呢？
三、「識緣名色」、「名色緣識」，「識」與「名色」輾轉相依，這是《阿含經》中常見的教說。再佐以「攀緣四識住」[33]的經教，說「識」必定要在色、受、想、行四個地方攀緣，在這些地方來去、安住、生長，所以，部派時期的論師們會稱之為「有取識」，就像植物的種子，必須在泥土與水的地方，才能生長一樣。所以，如果有人說，有一種「識」，可以離開色、受、想、行而來去、安住、生長，佛陀說，那不是我們所經驗的，只是空口說白話，玄談空論，徒增愚癡罷了[34]。因此，如果說死生之間的相續流轉，有單獨的識可以來去、安住、生長，有那種純精神、純心靈的存在狀態，恐怕要稍作保留，與這些經教多印證了。
愛染有餘的輪迴
前節說到，生命輪迴的推動力量，是無明與渴愛。而無明與渴愛，更是互為表裡的一體之兩面，所以，只要渴愛沒有止息，就還「有餘」[35]，為何有餘？因為渴愛的推動，就會接續許多為了執取與占有的行動發生，沒完沒了的。即使是自殺的人，表面上看來好像是厭惡生命，不再眷戀了，實際上在其厭惡的深處，還是受了厭此愛彼的渴愛力量推動著，仍不離有餘，一死不能百了。所以說，如果還有一絲渴愛在，生命之火就不會熄滅，輪迴就不會停止。生命的輪迴之流，是這樣的「此有故彼有」，「因緣會相連續」的因緣所生。既是因緣所生，所以就不能是無因無緣的偶然或斷滅，而且不論是在任何時空裡，都會隨著因緣條件的變化而改變，是無常的，也不存在任何「實在、常住、獨存、主宰」的內涵，是無我的。為了方便說明與理解，對愛染有餘的眾生，從死到生的過程中，說是以某種狀態銜接相續，流轉輪迴，自有其解說上的需要，然而，如果不能緊緊扣著緣生緣滅，無常無我的緣起正見，隱含、夾雜著「本自俱足」的反緣起思想，說生命中的「本來」如何如何；說在生死變化中有某種「不變」特質的核心；說有「其小無內」的基本元素、基本單位，那麼，再美妙生動、讓人容易接受的詮釋，也只是隨順世間「真我」的思想而已，與解脫生死、圓成佛道何干！
取自 學佛的基本認識 莊春江http://agama.buddhason.org/book/bb/bb05.htm
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