“Kammaṭṭhāna”一詞是佛教的專有名詞，對於修持解脫之道的頭陀比丘而言，它格外的重要。然而，kammaṭṭhāna 的真正意義可以在每一個人的身上找到—不管是男人或女人，也不管是出家人或在家人，因為它與頭髮、身體的毛髮，或其餘類此的東西有關。
可能有的人不是那麼清楚“kammaṭṭhāna”或「頭陀行比丘」等字面上的完整意義，所以本書的內容只涉及與阿姜曼(尊者)的頭陀修行方法，除此之外的修行方法我都不精通，也沒經驗；除非曾接觸過，才可能稍有了解。然而，對於阿姜曼教導其弟子的方法，我則相當清楚，因為我的確曾親身見過、親耳聽過，也確曾實際修持過。
但寫這本書之前，我先對kammaṭṭhāna這個字詞下一個定義，因為它是頭陀比丘實際修行的方法，也為了說明後面所提到的修行。
“kammaṭṭhāna”是佛教徒耳熟能詳的一個詞彙，其公認的意義是:「業處，或稱為『工作的場所』(基本的修行法門)」。但這裡所指的「工作」是一種非常重要的工作，意思是斷(滅)除導致出生(十二因緣的存有)的因緣「滅苦、不生」；也因此，其具體意義是指斷(滅)除「未來有」、無明(kilesas)、貪愛(taṇhā)，並徹底根除與摧毀潛伏在心中的隨眠煩惱(avijjā)。而這一切的一切都是為了讓我們可以從「苦」中解脫；也就是說，從「生」、「老」、「病」、「死」中解脫。因為這些都是將我們與生死輪迴連結的一座橋樑，眾生想要從其中解脫，實在不是一件簡單的事。
這就是「工作」在這裡的特殊意義，就好比世上一般所從事的工作。而實踐此項工作所帶來的善果，就算在達到最終解脫的目標之前，都能使今生及來世幸福安樂。
因此，這些有志並努力從事修行的比丘就是一般人所稱的頭陀比丘，是所有佛教徒都發自內心尊敬的一種頭銜。
「念住業處」從古印度佛陀時代起就是一種非常重要的修行方式，並由出家時的阿闍黎(Upajjhāya)所教授，以正向及逆向的順序觀照構成身體的五個部分:“kesa — 頭髮; loma— 體毛; Nakhā —指甲; DaNtā — 牙齒; Taco — 皮膚”。這些教授的內容都是提供給已出家之人用來禪修的一種對象，前後來回地觀照它們，一次又一次地重複，直到熟能生巧，對其中一項或全部五項都能完全清楚掌握。因為，這五項是所有男人或女人都很重要的身體部位。
但所謂的“kammaṭṭhāna”, 是任何特定或多種心識的心所有法【所緣，ārammaṇa】；並且根據文獻的記載，有興趣的人可以自行去查一下，應該有四十種[1] 。之所以有這麼多不同的業處(kammaṭṭhāna) ，都是為了讓那些有志禪修的人可以自行選擇一項或多項適合其個性的專注對象，因為每一個人的個性及特質(根器、波羅蜜)皆不同。這就好比各種不同的疾病，必須根據其不同的症狀開出不同的處方箋，才能對症下藥。而其方法就是選取任何一個合適或適當的身體部位當作業處，不斷重複其名稱(parikamma–bhāvanā)。比如說，內心重複默念著: kesa(頭髮)… kesa(頭髮)… kesa(頭髮)… kesa(頭髮)..., 或loma(體毛)… loma(體毛)… loma(體毛)… loma(體毛)..., 如此保持正念相續不斷, 不要讓心念飄到其他的地方，同時專注於特定的禪修對象，不斷重複默念任何一項業處的名字，並且不要隨意換來換去—因為換來換去是不認真且心猿意馬的人才有的特質。應該以這種特定的方法持續下去，直到能真正體驗到其相應的結果；又或者在更換其他業處之前，必須真的知道原先的業處並不適合自己。
一個真能知道適合自己的特定業處的人，一定能緊緊鎖定所觀照的對象，並作為「心」的指引[2] ，持續精進保持念住，直到愈來愈能體驗到禪修(定)的成果；然後進入他必須更換業處的下一個修行的「階段[3] 」—他自己會知道什麼時候該更換。
由這些業處或其他適合自己個性的修行方法所帶來的結果，可以讓人在心中體驗到前所未有的寧靜與喜樂。這份「心」的寧靜會從最低層次開始，而且也只是一種很短暫的寧靜成就；接著，它會擴展到一個穩健的持續階段；最後，只要他想入定，他就可以隨意入定；若他想要出定，也可以隨意出定。而最後的定境，將比其他的禪境更加精妙微細、深層與深入。
而一旦「心」靜定了下來，自然就會放下(捨棄)那些常以各種方式干擾心緒的障礙，然後只獨留「心」本有的「覺知」與「光明」的特質，及其相應的禪定所帶來的喜樂。此時，除了「空」，什麼也沒有，因為此時的「心」已沒有任何可支柱的所緣(對象)， 它只剩它自己(心)。就算還有殘餘些微的雜染煩惱(隨眠煩惱)，也不會很明顯，因為此時的「心」就像一潭清淨無波的水 池，殘餘的沉積物都已沉澱到底部，不會再使清水混濁；於是乎，這潭池水很乾淨清晰，適於飲用、清洗或其他用途。沒有任何對象(所緣、心所有法)所支柱的「心」，本身就是一種寧靜，因為不管經過多久，它(心)都獨自處於喜樂、美妙、有意義與極有價值的境界，使它的「主人」也得以長時間欣賞它。因為它既有意義又相當美妙，就算很久以後，也絕不會變得無聊乏味，這是因為深邃與美妙的心已在其中，以至於當心清淨之後，便能真正入定，即使只有短暫的一下子，也能立即直接體驗到有多麼美妙。可一旦放手，任其流逝，就可能由於未能正確回到修行方法或試著更上一層樓而退失那份美好，這會使人渴望那份美好的禪悅而感到非常失望沮喪(掉舉)，結果反而無法回到那種禪境。可能是因為這個緣故，在佛陀時代，就曾發生過有預流者(初果)[4]的心反反覆覆進退六次(出家與還俗六次)，直到因為他的渴望而變得非常失望與追悔(掉舉)的例子。但這個反覆不定的預流者(初果)，由於他的精進與努力不懈，為他自己打造了一座穿越生死苦海的橋樑，最終仍使他抵達了不死法的彼岸(解脫涅槃)—至福的領域；而他就是依靠念住業處，作為他前進的方法。
過去無數的諸佛及已般無餘涅槃的聲聞阿羅漢，包括數千年前的世尊—喬達摩佛及其已遠去的聖弟子們，他們也都一樣，都是透過一個或多個念住業處而證得與佛陀及阿羅漢同樣的解脫—例如上揭五種念身的業處。他們沒有一個不是經由念住業處而證果，所以我們可以合理地說，念住業處就是孕育所有聖者的溫床。這是因為，比丘或在家人的「名」與「色」[5] 有可能從最低階的凡夫層級修持轉換到最高階的聖者層級，但在此之前，他一定要選擇一個業處，並多方運用它來淨化他自己，處理並轉化其思惟與認知(也就是「心」的背景，生死流轉[6]的「種子」便深藏在其中)；他會分散它們，使其完全消散。接著，它(心)會轉化成佛陀的「如來解脫心」，而一個完全清淨且嶄新的心就此出現。
因此，佛陀認為念住業處是一項極其重要且基本的修行方法，過去到現在的每一位「世間解」(Sāsadā[7] ，佛的十種聖號之一)也都對其弟子高度推崇這樣的修行；在我們的世尊喬達摩佛的教法中就是如此，也採用「念住業處」的修行模式，並認其為亙古不變的且應遵循的道跡；喬達摩佛便是這個時代第一位採用這個方法的聖者，也是最重要的一位，他因四十種業處而成佛，安那般那念(ānāpānasati)[8]便是其中一種業處。世尊對其弟子 教導這些業處，並一直流傳到今日，佛弟子以此為接引蒼生通往涅槃的橋樑—他們會一直做下去，直到其他的佛弟子都已臻其固有正面善良的境地(vāsanā)。因此，“kammaṭṭhāna”一詞在佛教界一直都是一項特殊的專有詞彙，而且都不會改變。
對佛教有信心但尚未實際修持念住業處的人，其實對潛藏在自己內心的現象所知有限，不論其為好壞；就算能背誦出巴利語佛經的一切經文，也都不該自以為是。因為巴利語佛經只是這些事物或自然心理現象的一種善惡平衡表，那些心法(心理現象)都是內在的，而且一直如此，直到世尊闡釋法義並對世人弘揚正法，經文中的業處才清楚地指出解脫之道，並以一種修行的形式呈現。
這四十種業處都被保存在巴利語佛經的法櫃裡，這些都是斷(滅)除生滅無常的方法。它們都是摧毀「生死之輪」(cakka)的器具，不但能使過去已滅、未來不生，甚至與其雜染的新舊之苦(集)也都給徹底斷除。如果不採用其中任何一種修行方法，就不可能導向心中苦聚與無明的解脫，甚至連減少、改善、乃至斷除都不可能；但如果能善加運用這些方法，就一定能徹底斷(滅)除純大苦聚。
因此，為了平靜、喜樂，也為了徹底體悟法義，就一定要善加修持這些業處，並以此作為從最低階一路通往最高階的修行命脈，這就是通往涅槃的解脫(vimutti)之道。不管是誰，也不論其採用何種業處正確提升其修為，只要他面臨真正的關鍵性時刻—也就是當他要更上一層樓的時候—他就不得不回頭拾起其中任何一項業處作為他繼續前進的工具，以便能輕鬆平安地橫越生死苦海。因為這些「法」都是真實正法(Sacca–Dhamma)，皆以「道」、「果」、「涅槃」為終極目標，彼此環環相扣。這些「法」都在佛陀的教誡中，每一個時代的「大師」(Sāsadā)都是第一個揭示並弘揚的人，而且都是以相同的方法，之後再代代師承相傳下去。
那些對諸佛仍有懷疑並在不同的時代揭示與傳法的每一個人，直到遇見這個時代的大師—我們的世尊，此人以念住業處的「法」來修行並觀照，而他也證明了，經由智慧真正見證，直到結果如願以償。然後，此人從其修行中獲得的知見與體驗將完全清楚所謂的大師(佛)與「法」並沒有不同，其實是一回事；而這與世尊揭示的「法」的特質一致，也就是:「見法即見如來。」。
偈語中的「法」非常清楚地說「一切的如來」，就是告訴我們諸佛一直都安住在「法」之中，而不是依附在某個特定的時空裡。因為就算每一尊佛都如世人所認知的那樣「般無餘涅槃」已久，但實際上真相是:如來就在「法」之中。
所有在心中清楚確實「見法」的人，對於如來都不會再有疑惑—包括如來在哪裡及其所處的狀態。因為雖然世人都知道一旦他們般無餘涅槃，他們就入寂滅，不再能慈悲地傳法；但世尊所遺贈並令其弟子覺悟的「法」，事實上就是我們的大師。
如果有人有興趣想要讓大師住進心裡，並讓佛永遠住在心裡，就好像佛陀還活在世間一般，便取決於此人是否能全心全意恭敬並諦聽代表世尊的「法」，以及是否能將「法」看得比一切都更重要。因為就算世尊還在世，但如果此人對「法」無心，對他也就無任何助益，此人必將如以往般迷失，毫無所獲。
為了不使自己未來有遺憾與懊悔，也為了能招來現在與未來心靈的富足，我們都應該將世尊的遺教視做珍貴的遺產，當作是他本人一樣，依法奉行並提升自己。其結果在各方面都是一樣的，就彷彿佛陀尚在人間，完全沒有不一樣；換言之，如果有了「法」，大師便永遠在心裡。
有關業處的主題這一點，已多次反覆被提過，相信讀者都覺得很煩了。所以我希望你們再次見諒有時候我會重複，但就某方面來說我認為還是有必要的，因為有的人還是不太了解業處的意義，而一旦經由這樣的方式理解其意義並學到修行的方法，那麼，當他們想要修行的時候，就會比較容易輕鬆些。
從這個角度出發，我們就會想到阿姜曼導引其弟子的修行方法，這些方法流傳至今且仍被奉行。想要按照阿姜曼所教的方法修行是一件相當困難的事，因為它與世人的身、語、意的既有模式背道而馳。這些修行的基礎就是所謂的十三種「頭陀行」與十四種「儀(律)法犍度」(比丘的責任義務)，其中大多是與訪客互動時身體行為方面的修行方法；乃至四十種業處是作為「心」的修行方法。這些不同的精進模式彼此都互有關聯。
全心全意將自己的生命投注於頭陀比丘生活的修行人，一定要忍受與其長久深植於身心中的習性所背道而馳的一切，直至形成其性格中難以根除的部分。他們絕不能退縮或輕言放棄，務必奮戰到底，因為這些出家人的修行方法與在家人大不同，不論是行為、威儀舉止、持戒自律、正念分明警醒等，都必須依照比丘的慣例行事，也就是一種平靜、溫和的言行威儀舉止。因此，比丘應嚴格奉行其應履行的義務及其他修行，這樣他自己才會感到適意歡悅與輕安，成為一個典範，並帶給他人信心。因為十三支頭陀行、各種不同的功課與所有的業處，都是矯正性格中固執與執著等負面傾向的修行方法。比丘也曾是在家人，他們的性格也必然執著，如果沒有矯正的方法或可奉行的律儀，那麼就很可能無法安度比丘的生涯，同時毀了自己，也毀了僧團與佛教。
一般而言，人的心性傾向多半喜歡以各種方式折磨、毀滅自己與他人，甚至不用刻意便可持續下去，這是因對一切的渴望所衍生的貪慾及習慣所形成；又或是因不具正見而跳躍思維，去臆測(戲論)甚麼才是對的。而這闢出了一條讓人在各種情況下一直吃盡苦頭的路，使人很難體驗到難得的身心輕安與喜樂。
上面那一段所謂的「折磨、毀滅自己」，意思是指:各種對自己有害的負面(邪)思惟，儘管他們自己可能知道、也可能不知道自己的思維有問題，同時他們也是使他人受到傷害與毀滅的導火線，甚至散播可稱之為迫害及毀滅一切的言行。
現在，我們將繼續介紹那些曾與阿姜曼一起住過的比丘的實際修行方法；之後，我們還會寫下一些阿姜曼的弟子在離開他之後的修行與獨自生活的記事。
起初，為了訓練與修持念住業處而來到阿姜曼僧團的人，通常他都會教他們應努力精進去履行比丘應盡的義務與工作。他教導他們在「聽」與「看」等方面都要保持敏銳分明，動作要靈活，做事要快速有效率而非遲緩笨拙。他教他們應保持機智靈敏，在身心內外依法發揮其聰明善巧，不要像迷失的人一樣處於呆滯放逸；他教他們在來去行動時應當下保持正念，他也教他們在各種情況下都應仔細謹慎。
有關阿姜曼所教的禪修方法，一開始是從五項念住業處為基礎，然後再依據每一個人的特質選擇相應其個性的其他業處。在聆聽其教誡的同時，他們在心裡也同步練習禪定，而有些人在聽其教導的當下，寧靜與喜樂竟在其心中生起，並入了「定」，儘管這種禪定的神祕經驗在他們開始禪修之前都從未體驗過。
很多前往跟隨阿姜曼修行的比丘與沙彌，各自依其獨特的個性(波羅蜜)在盤腿結跏趺坐聽其教導的當下都獲證了禪定的成就，但他們的經驗都不盡相同。
傾聽阿姜曼的教導，對那些人來說是一種可以讓「心」靜止的好方法，進入各種進階的「定」與「慧」(paññā:觀智)。那些從未體驗過禪定的人，也隨之靜了下來；至於已體驗過禪定經驗的人，在每一次聽其教導的同時，都會加深其禪定的深度。那些已有禪定基礎的人，則會逐漸增加其穩定性；而對那些已開始運用觀智的人，其教導則是助其觀智提升開展的一種方法。最後，對那些已臻觀智成就的人，在他們聆聽教導的同時，就彷彿阿姜曼在協助清理正念與觀智的方法，使其每一次都愈來愈深與廣。
指導結束後，比丘們各自在其住處修行，至於休息與睡覺，阿姜曼則未制定或硬性規定任何規則或紀律，因為他把這一項留給每一個人自己去找出最適合他自己的方法。因為每一個人的身體情況(dhātu–khandha)、精進提升自己的能力以及對於「法」的各方面所展現的決心等等，其強弱程度都各自不同。有的人需要整晚睡覺；而有的人一整天下來卻只躺下來小睡一下，然後便徹夜不眠精進修行；也有人連續好幾晚都不睡，努力投入修行。也因此，阿姜曼讓每一個人自己去決定甚麼時候該休息，甚麼時候該睡覺，甚麼時候該精進修行。
循著阿姜曼一路所教授的前進之道，也就是五種「身念處[9] 」及十三種頭陀行，他都相當重視。事實上，它們可稱之為頭陀比丘弟子的修行「命脈」。
凡是來向他請法的人，在很短的時間內都一定會被教到「念住業處」的修行及頭陀行。如果是在乾季，他可能會教他們去大樹底下禪坐[10] ，並說:「那些大樹綠蔭盎然，有濃密的樹葉遮蔭，清涼舒爽又寧靜，很適合專心禪修；天氣很好，此處又免於世俗的干擾與混亂；這些山丘都將是你在法喜之中打開眼睛與耳朵的地方。那裡有石窟洞穴與懸崖峭壁，就好好待在所有的好地方精進修行，去找尋心的平靜與喜樂幸福。在那些野生森林中，你將能擺脫各種懶散放逸與恐懼，懶惰及膽小的人就應該去這種地方生活，因為這會激發他努力精進，並戰勝他的恐懼，使他變得更加勇敢，釋放他心中已夠沉重的重擔與壓力。」
不管在山丘上、洞穴石窟中、或懸崖峭壁下，空氣都非常清新良好，對禪修來說是正確的選擇，心也變得比較容易專注集中，容易入定。一旦心靜了下來，就能看到超越一般感官層次的奇異與神祕事物，在山丘上、洞穴石窟中、或懸崖峭壁下都充滿了這些事物，待在這些地方的人都必須小心謹慎與自律。千萬不要以為看不到或聽不到其他的人或事物，就以為那裏甚麼都不存在。因為有許多超越普通人的心識所能體驗到的神祕事物，事實上這個世界存在著太多太多遠超出我們肉眼所能看到的事物，但我們卻沒有任何感應的方法可以去適當地清楚感知它們的存在。所以，就算它們存在，不論多或少，也都好像不存在一樣。
因此，不管在何種情況下，修行人都應當小心謹慎，謹言慎行，至少也應該保持平靜及情緒穩定；但另一方面，如果他們已超越生死輪迴，那麼那些在不同時空境界與他方世界的天神，都會很歡喜與充滿讚嘆。
這個世界到處充滿著各種形體粗糙可見的眾生以及肉眼看不見的微細眾生，就算是在人類與動物的領域中，也有很多的生物體自己獨立存活；也因此，那些從三界諸法因緣本質(sabhāva–dhamma[11] )中已臻解脫之人，既不肯定也不否定他們親自看到並已了解的事物，不會斷言說它們真的存在或真的不存在。」
就算在一般的物質世界，也同時存在粗糙可見及微細的事物，而我們不可能全都明白。有時候，人會在無意間做出令財物損害擴大的事，而這項特質一直都存在於心胸狹隘及固執己見的人之中。因為當這種人不具正念並習慣以愚蠢、愚痴的方式行事，他就會認為沒有甚麼關係【不考慮後果】而去做那樣的事。但， 又該怎麼解釋在那個時間點他所認為沒關係的事是如何造成毀壞的?光這一點就足以證明此人有思慮不周 、粗心大意的習性；當然，也就是說，除非他無意退讓妥協或去證明甚麼。在這種情形下，此人就沒有辦法證悟在這個世上的各處以及『法』 之中都能被發現的真諦。」
山丘上、洞窟裡、以及懸崖下，我都曾在那些地方修行過；它們皆可令心專注並釋放一切與世上有關的紛擾散亂的憂慮及煩惱。如果，你想在心中找到離苦得樂的解脫境界，你就應該去找這樣的地方，待在那裏修行，並將你的生命及一切都交託在『法』的手中。那麼，就會好像大師(佛陀)一直都坐在你的面前。不論是睡覺或清醒，你都將會很喜樂，並且與『心』相關的工作都會穩健地進行，而不會像在令人分心及不安的地方一樣讓人徬徨與散漫。世尊與一切的聲聞阿羅漢都曾經做出了犧牲，他們都曾在這樣的地方將自己的生命奉獻給了『法』；但那些在無明、愛欲(渴愛)、生死輪迴中看不見危害後患的人，都將在出生的預留處及死亡的墳地之間漫無目的地徘徊流連。他們都是走在那些沒有目標的人所走的路上，而他們在佛陀及阿羅漢所樂於駐足之處則找不到樂趣，因為這些地方若非亂葬崗，就是荒野原始叢林!去跟那些山地與森林的原住民一起同行並生活吧!這些地方會在各方面激勵你去斷除無盡持續生死輪迴的苦因，使其在每一個精進奮鬥的階段中愈來愈脆弱。那些在適宜之處修行並渴求斷除生生世世出生與死亡焦慮的人，與世上的凡夫俗子有著很大的不同；就算在不適宜之處，當他們持續以相同的時間經行或禪坐，其效果也有很顯著的不同。這是因為他們的專注力，正念與觀智緊隨其心，而對於四週環境的一般感受也都會跟著不同；也因此來自不同的因緣所產生的結果也就不同。
一個修行此道並真正以佛陀為依歸的人，應憶念佛陀教我們的『法』而不是艱困與辛苦，這些艱苦其中以對死亡的恐懼最重要。其他諸如此『四聖種』[12] 中的食物，例如托缽時乞化不到食物；必須經歷的困難還有努力調伏那顆心猿意馬的心，因為那是其最原始的本質；還有長時間的經行與禪坐，這些都是對身與心的磨練，進而造成痛苦的感受。由於『心』不肯妥協並生活在必要的既定規範內，這也會造成辛苦；因為某些人的特質適合一天或兩天、乃至連續數天的禁食，好讓『心』能夠進展地更順利，但由於只吃一點點的食物會造成體力虛弱與飢餓的辛苦；獨居、沒有同伴，沒有指導其修行並一起分享修行經驗的老師，這種孤獨也造成了辛苦；想念家人、親戚、朋友所給予的溫暖與舒適的思鄉之苦；忍受被雨淋濕、風吹日曬、沒有遮蔽物的辛苦；冷到麻痺僵硬以及因各種原因所引起的疼痛與痛苦；因頭疼所引起的發燒、身體各部位所引起的發熱與疼痛，沒有藥物或治療的方法可照護自己的辛苦；在山中與森林裡獨自生活，沒有人照料與保護而擔心死亡，以及死後無人收屍，而任由屍體被烏鴉、禿鷹、蒼蠅、狗等爭食所引發的辛苦。以上總總的想法思惟都是朝向涅槃之道的障礙，絕不可輕言妥協讓步並任其攪擾己心，因為它們可摧毀一個修行人，使其得不到任何功德利益。
修行人應即刻意識到這些想法都是『世間集[13] 』的本質，它們就是釋放『苦』的鑰匙，形成了『心』的壓制而找不到出路；修行人要有勇氣去克服日曬雨淋、飢餓、各種身心內在的苦惱與障礙，以及每個人無論如何都必須接受的內外各種痛苦。
修行人必須訓練其心，使其穩固與堅強，好承受總是伺機而起的風暴破壞力。這些破壞力通常來自『心』的本身，伺機入侵並削弱其精進的決心，使人變得軟弱無力，之前的力量、決心、忍受困難的準備都會逐漸削減，直到不再有任何進展。最後，此人便停滯下來，在『苦』中被淹沒與摸索，就像回復到開始修行之前的狀態一樣，一天一天地遠離大師 (Sāsadā)，而『皈依佛』【Buddhaṁ Saraṇaṁ Gacchāmi】也變成了嘴裡重複的語詞而已。但重點是，『佛陀』一詞的真實意義逐漸愈來愈淡，並漸漸從此人的心中消失。這就是世尊所稱的『自我放棄並被煩惱魔所擊敗之人』，也就是此人無法抗拒低劣且有害的負面思惟。一個被煩惱魔所擊敗的人，會屈服於『苦』，並任令大量的『苦』在他的『想蘊』【sankhāras】中踐踏與肆虐，找不到如何由『正念』與『觀智』來拯救治療自己的方法；因為，此人本來就具有能以戰士的戰技策略使自己逃脫泥淖並擺脫困境的正念與觀智。
姑不論世上的敵人可能有哪些，都沒有一個像心中的敵人這般具有如此精緻微妙的穿透力—無明與貪愛。對那些有軟弱、懶惰傾向且不太善於思考與推理的人來說，這些敵人都是一項非常沉重的負擔，因此每當發生事情的時候，他們只能坐以待斃而不設法 去反擊與奮力擺脫。」
這就是無明煩惱(魔羅)最喜歡扮演的角色類型，不管是誰，如果想成為其最愛，都該以這種方法修練，去累積這種特質，好成為其最青睞的僕人，也就是那種從不擺脫困境並抬頭仰望法義之光【能導引他們從苦知中走向最後的解脫】的人。未來不管他們在何種情況下出生，都會把『心』交給無明—他們的『心』堪稱是最高的祭品—而無明煩惱則在心中對『法』一直都有掌控權。只要想到這一點，甚至看到以這種方式修行的比丘，也就是完全不使用正念與觀智去提升自己，反而屈服於這種卑賤的影響力，實在 是很讓人難過的一件事。但如果是進入山丘住進山洞裡，持頭陀傘[14] 帳與缽，進而修持並開展梵行，那麼『法』的寧靜就已足夠供人呼吸與生存了。但來到此地以此方式訓練與修持的你們，又豈可屈服於無明與貪愛?讓其惡勢力蹂躪你們?按它們的意思為你們的葬禮唸經?如果是這樣，那麼老師的心會碎，並且肯定會在其弟子這麼做之前就死去。
談到阿姜曼所教授的方法，實在很難捕捉並呈現其特質，因為這些都是屬於有智慧、有觀照能力並活在這個時代的聖者的方法。所以在我撰寫了《阿姜曼正傳》以及《Paṭipadā:阿姜曼的修行之道》之後，我感到很不好意思，因為我的記憶力不好，也沒有足夠的能力去彰顯其偉大的功德。在他的教學中，他話中的真正意涵以及『法』的重點，我都無法深入將其挖掘出來，並以一種完全令人滿意、同時也能將阿姜曼堪稱為『法的化身』的適當方式給呈現給各位—就我的觀點而言，而如果我有什麼不對的地方，我願意道歉。
阿姜曼在教導比丘的時候，重點會擺在頭陀行，他特別著重在無人僻靜之處的獨居靜修，例如森林、山丘、洞穴石窟以及懸崖。每一次他教我們的時候，在我看來，他似乎一直強調這一類的頭陀行。如果他一開始就沒有提到這些地方，他在最後的總結時就會提到，而這與那些修行此道及終生樂於住在森林山丘的真正出家人[15] 相應。
他的教學，如果曾經有過的話，也鮮少讓「法」的特質與頭陀行分開。一旦他完成了引領比丘去欣賞森林、山丘、石窟洞穴、懸崖等令人愉悅之處的行程，他就會為了各種「法」的課程而帶領他們(就他的說法)走入村裡集體挨家挨戶托缽化緣。他會教他們穿著僧伽梨(比丘的三衣)的正確方式以及該如何表現出適當的舉止威儀。比如說不可四處東張西望，因為這是一種缺乏正念的表現，而應以一種自律調御的方式保持寧靜、謙卑，並在每一個動作裡都要保持正念。與此同時，他們的「心」還必須默默思惟與「法」有關的一切，內化成他們修行與提升的一種習慣。晨間的托缽乞食[16] 一直都被視為遵循阿姜曼修行之道的頭陀比丘非常重要的一項職責，他們絕不可忽視，除非是他們不想進食，那麼他們就可不用去托缽。他告誡他們在托缽的當下應努力內觀反照自心，切不可鬆懈，包括外出及回到住處的時候、安排分配食物的時候、以及將食物放入缽內並以手進食(摶食)的時候。還有，在進食之前覆誦「食存受用[17] 」的偈語，依各自的正念與觀智的程度隨其技巧來內觀省思；而這必須至少在進食前一分鐘內就完成，然後謙卑、安靜地進食，並同時對自己及缽都保持正念專注分明。缽中的食物種類繁多，有各種形式的菜色。當這些菜飯都放在一個缽內，一般人會有甚麼感覺呢?在吃的時候就應該等著看「心」以各種方式施展的詐欺伎倆。將你們的「正念」與「觀智」去觀照「飢餓」與「心」的「詭計」。「飢餓」可能是以不正常的方式產生，而這就是貪欲(瞋、癡)的運作；而所謂「心的詭計」則是可能會想到如果把各種食物都混在一起，味道就會跟著改變。用這種方式去思惟，「心」就會對食物生起厭惡、噁心、不感興趣，於是沒有了食欲，因為這樣做便與這名修行人的本性 本性傾向背道而馳，同時也清除了他心中一切的垢穢雜染。
每一個人所使用的觀照或冥想專注的方法則取決於每一個人的技巧而定，有可能是不淨觀或者是四大分別觀[18] ，或任何可以消融或擺脫無明、貪愛、我執等其他的方法，對每一個人來說，這些都是正確和適當的方法，因為在進食的時候很相應其技巧與能力。其重點在於吃東西的時候，每一個過程都要保持正念專注分明，在咀嚼與吞食之際，去觀照「心」與接觸味覺感官、身體(界—蘊) 的「口中食物」之間的交互作用。
我們不應該讓「心」失去控制並任其沉迷於各種食物的美味，而這就是愚痴我執。因為飢餓有兩種，一是因身體虛弱需要營養治癒的生理需要反應；另一則是渴望、想要(貪愛)的掌控欲，也就是追逐愉悅的心所生的一種躁動。前者是一種色蘊的正常反應，即便是阿羅漢也會有飢餓的反應，就跟每個人一樣；但對於後者，我們就必須時時謹慎與警覺，並控制住它，因為如果稍不留心，任其不受控地自行發展，則必將步向毀滅，因為那是在渴望掌控下的一種慾望，可淹沒一切，無處不在，且永不滿足。
修行此道之人必須保持與「心」貼近且持續不斷的正念與觀智，去觀照每次吃東西時的過程，這樣他的心便可以在他站立、走路、坐下、吃飯、以及其它包括僧團附近的各種活動，譬如掃地等等各種情況下，習於觀照審視並守護他自己。這些都是出家人該做的功課，不可捨棄的修行要素，也就是正念專注與觀智。因為如果少了它們，無論他們做甚麼，都變成了只是在表演的木偶，他們的工作都沒有意義—因為他們不知道自己在幹什麼。
用餐之後，就要洗缽，如果太陽出來的話，就要將其曬乾，應將其放在太陽底下晾一下，然後再將其放到適當的位置。之後，他們就去做別的事，譬如經行、禪定梵住或其他的工作。通常吃過飯後比較好的功課是經行而不是禪坐，因為這個活動比起其他的活動更能擺脫 睏倦。但是，如果有人在某一天沒有進食，那麼他就可以隨時隨地禪坐，而且都不會被昏沉睏倦所擾。
因此，適合這種修行方式的人，都喜歡禁食。有時，他們可能會禁食個幾天；或更多天；又或者兩三天；最多可持續至19天或20天，甚至整整一個月除了水以外都不吃任何東西。雖然大多數情況下在經過連續數日的禁食之後他們會喝一點阿華田(如果可以的話)，可舒緩身體的虛弱。但他們不會每天都喝，只有在感到很疲倦或虛弱的時候才會喝。
在阿姜曼當老師的那個時空，根本就沒有牛奶、阿華田、白糖、可可、咖啡等這類的問題。因為當感到飢餓的時候，根本就找不到這類物品的圖片來望梅止渴—雖然就算盯著這些圖片也還是很難止飢。跟今天這個時代很不一樣，因為現代的物資很豐富，取代了飢餓與匱乏。這很可能也是頭陀比丘很難遵循阿姜曼的修行之道以及對人哭訴抱怨「心」無法入定且很麻煩的原因吧。這個問題與現象幾乎在各地一直都如此，但這也是真的，又怎麼可能期待入定?(如果我太過坦白而說出了事實，請見諒。)因為清晨入村托缽並攜回滿缽的甘美食物而歸，有時候還攜帶另外一個裝食物的容器，當他們抵達了集會的大廳時，裝食物的盤子就會像自助餐一樣排成一列。但也實在盛情難卻，因為這些都是不分遠近來自各地的虔誠信眾為了努力累積功德善行所鋪設的，他們都想接收帶著微笑與歡欣表情的頭陀比丘的隨喜祝福迴向。不管他們奉獻出多少，他們也不怕一點都不剩，因為信仰的力量早已將他們昇華了。
這個問題到目前為止還是很麻煩，但後來在中午、下午及傍晚，便開始有冰品、柳橙汁、蘇打汽水、可樂、咖啡、甘蔗汁等等類似的東西陸續出現，直到無法消耗而只好放棄—因為已經氾濫了!
像這樣的頭陀比丘便因此變得很富裕，但他們的禪修卻很不好。他們既懶散又睏倦，就像一艘滿載貨物而尚未駛離港口的船隻，只是在等待並觀賞海水。因此，正向解脫、駛向涅槃「彼岸」的修行人都要非常地小心謹慎並嚴以律己，不該顧慮自己的胃與嘴，也不該擔憂其難度與艱困，因為他們必須努力堅持不懈，跟這些阻礙解脫道的障礙奮戰。不可以對這些事情大意，也不可以對供養給比丘的食物、物資或其他東西掉以輕心。因為就算物資豐沛，他們也只需要一點點，他們知道正確的數量是多少。
這就跟那些修持「不倒單」(放棄睡眠)、減少食量或禁食一樣，因為這些方法都是導引他們走向心的平靜與喜樂之道。對於那些發現禁食適合自己的人來說，不管他們禁食的時間多久，他們的心都會變得愈來愈寧靜與澄澈，「心」的水平層次[19] 也會穩定上升並更加精緻微妙。這時，就會比平常更快、更輕易入定，當他們以觀智的方法退出思慮與探究，他們的「心」就會變得嫻熟善巧、靈敏與果敢，無論他們觀照什麼，都能隨心所欲貫穿一切。至於飢餓與睏頓疲倦，已不再是對「身」與「心」的一種困擾與折磨，每一次他們減少食量或禁食的時候，對他們來說就會變成一種平穩與愉快的進步方式。
那些天生適於此道的修行人，都一直會採取禁食或少量進食等上述的方式來修行，即使他們處在四項資具[20] 很充足的處境當中。因為他們把這些物資視為不過是日復一日維持生命之物，而真正不可或缺之物反而是心中的「法」。這就是他們堅定不移所堅持的東西(法)，他們以自己的生命做出了絕不退轉或放棄的保證。因為為了這個不可或缺之物與真正能導向「道」、「果」及「涅槃」的「法」而修行並準備犧牲生命的修行人，無處不適於修梵行。這就是他們的目標，他們並不在乎可能將遭遇的痛苦與困難。如果他們有不足或欠缺任何東西，他們就會把自己的「心」交託給「法」，也就是能助他們徹底擺脫一切的苦惱之道，而其中並沒有隱藏任何可將其轉化為虛妄之物。因此，除了睡覺以外，不論他們是否走路(行)、站立(住)、坐下(坐)或躺臥(臥)，他們都一直在修行，就好像他們一直都在佛、法、僧的面前一樣。但儘管有這一個例外，他們還是把所有的時間都花在從無明煩惱(也就是以各種方式纏縛和糾纏他們的魔物) 中獲證解脫。他們在沒有丟棄或失去「心」的情況下清除了無明煩惱，就好像在那一刻他們即將催滅無明，並從心中掙脫煩惱，不留下任何讓會他們更困擾的東西。
那些天生個性適合這個方法的人，會以緊迫、不鬆懈或極精進的方式修行，為的就是不讓已經擺脫的某些無明煩惱重新歸來，不讓其以嘲諷的方式譏笑自己並再度回魂去控制自己的「心」。至於仍殘存的煩惱，這些比丘會繼續努力與之奮戰到底，直到他們已臻勝利。
凡天生適於特別的方法並全心全意達到「法」的最高目標的修行人，最有可能以上述的方式來增進其精進力。比如說，凡是發現減少食量對其個性來說是正確的方法的人就會一直試著以此方式與其修行結合，除非他們已臻解脫道的盡頭，又或者身體已處於衰弱的狀態，否則就不可能在整個修行過程中放棄這個方法。如果遇到衰弱的這種情形，他們可能會視情況需要而放鬆或吃多一點食物，之後，再像以前一樣減少食量，以這種交替的方式來適應情況。
而認為「經行」適合自己修行的人，就會一直以行走的模式來修行，而不是其他的身體姿勢。就算在行動的間隔間換成其他的姿勢，那也只是為了改變身體的姿勢而已，之後還是會回到原先的步行，因為他們發現經行比其他的方法更有效果。
那些發現禪坐更適合自己的人，就會比其他的方式更常用這種方式來修行， 且只有在採用其他身體姿勢的時候才會暫時改變姿勢。這對於那些發現站立或躺下適合自己的人很類似，他們大多使用這些方法，而這些都取決於個人的技術善巧而定。就算是他們修行的地方也必須相應其獨特的氣質，因為對一些人來說，他們喜歡寬廣的空間及好天氣 ，因為心靈可從其中獲益，例如傍晚或午夜的露地。有的人則是從洞穴石窟、山頂或山坡、寬廣的森林、池畔或其他有很多水的地方來增益心靈，不過到底哪裡才是最好的，這些都因人而異。總之，凡修行此道並以提升自己為目標的人，都一定會了解自己的性情，以相應其心靈特質的姿勢或地方一直試著修行。
阿姜曼裡裡外外都很仔細地教導他的弟子這個修行方法，他以很有條理邏輯、最令人難忘與觸及人心的方式，在每一個層級教授「法」的各個面向以及實際運用的修行方法。那些從他那裏得到充分訓練並發起精進的人會很恭敬地向他告辭，然後自行找一處僻靜無人之處，每一個人都會自行找一處與自己的性情相應之處住下來。換句話說，比如喜歡住在丘陵區的人，就會找一處這樣的地方，並依據自己的喜好選擇適合的地點留在那裡修行。但最重要的是一定要有能供洗滌、飲用及其他用途的水源，這一點一定不能缺少；因為，修行人可以禁食或者數日才外出托缽一次，但絕對不能沒有水。水，不像食物，並不會使身體造成負擔而變成心靈修煉的敵人。因此，沒有必要放棄用水，否則只會造成不必要的障礙，因為水對於身體的功能運作至為重要且不可或缺。
因此，尋找適合修行的相應地點就一定要考慮是否有可用的水源，而且這是主要的考慮因素。就算遠在一公里以外才能取得水，也仍然可以接受，因為還不算太遠。至於托缽乞食，如果有一處超過四間房子的村落，對於一個頭陀比丘來說已經很足夠了。這並不算真的問題，因為頭陀比丘並不關心食物的甜鹹或味道如何，不管他托缽化緣乞得什麼食物，就算好幾天都只有白飯，沒有其他的菜，他也都甘之如飴。因為頭陀比丘有時會禁食，有時吃得比較多，而他也早已習慣了。
這聽起來可能有點吹噓，不過都是真的，這些都是頭陀比丘每天實際生活所經歷的一切。我自己也曾經歷過，並習於這種生活方式，但我從未對此產生反感。有時候，去吹噓其弟子的清貧與匱乏，就算世人多半覺得這樣做很丟臉，但這麼做還是合理的。一般人多半不喜歡談及自己或家人的貧困或匱乏，因為很丟臉。但在頭陀比丘之中，這是值得驕傲的，根本不用擔心會被人看不起。
我之所以不怕丟臉，能坦蕩蕩地寫出來，因為這是歷代頭陀禪師所傳承的清貧與匱乏的生活方式。這就是阿姜曼自己開創的現代傳承系統，並被少欲且樂於頭陀行的追隨者所奉行。
準備耐心並自願接受因修練心靈而生的飢餓，自然會發現相較於一般正常飲食的時候，「心」會比較輕靈安適，這時的「身」與「心」不會那麼地遲緩與呆滯—這種遲緩與呆滯是懶散的特徵，使人追逐擁抱一切，並使人不願在修心的這條路上付出任何的努力，其最終的結果就是任「心」去放牛吃草、自我生滅—在渴愛(貪愛)惡勢力的影響下大吃大喝，這種日子只要一天就會讓人不願花心思去找可以經行的地點，因為此人只會想躺在枕頭上—而如果躺上一整天，正是「大老闆」所想要的。堅持大量寫作也不過是在標題上把頭陀比丘的特別重要性當成宣傳來行銷自己—所以最好就此打住。
當想到頭陀比丘的心，就跟其他的人、我們自己的心，可能都非常相似。我們愈聽從慾望行事，就愈罷不能，無止盡地念慮各種事物而完全忽略事實、科學或經文。整個故事就是一則地獄的故事，我們都樂於打開故事書日夜不停地閱讀，且都不會感到厭倦，彷彿還不夠，甚至膽大到去奪取地獄的管轄權力，把地獄當作我們的遊樂場，供我們無憂無慮地遊玩歡笑而不怕地獄的閻羅王。而這就是當無明煩惱掌控「心」的時候所發生的事情。
頭陀比丘會運用各種方法去訓練調御那顆桀敖不馴的心，比如有時禁食，或者捨棄睡眠練習不倒單，或走上山住在洞穴石窟裡或懸崖峭壁之下；有時他禪坐入定，藉此規律其沉溺於紛飛的念慮及顛倒妄想的慾望。他必須窮盡一切的方法去調御其心並克服頑強且不肯屈服的抗拒，好讓自己每一天都能舒適愉悅地過日子。
一般來說，他們有可能按照上述的方法去修行，直到已臻「心」的更高成就，並帶來持續綿綿不絕的愉悅滿足。特別是，我曾看過阿姜曼向那些跟隨他修行的弟子們推薦此道。當這些比丘辭別阿姜曼之後，便會走上山或進入洞穴石窟，按我在此所述的方法去修心。
有幾晚，他們沒有躺下來睡覺，也完全沒讓身體休息，因為「心」喜歡來回經行並住於安止定，好將其(心)給綁住。但當他們上山時，一定還是要靠像老虎這一類的東西來喚起心中的恐懼，藉此降伏並調御其心。像這一類的動物都被頭陀比丘視為調御其心非常有效的方法，只要一聽到山邊有老虎的吼叫聲，「心」便自動屈服並佇立在一旁，不敢像平常一般表現出任何顛倒妄想。
有時候，這位強而有力的偉大老師的吼聲於附近爆發，接著讓人彷彿忘記了呼吸，也讓人頓時忘記了無明(也就是沉迷於放逸的顛倒妄想)，它們全都消失了，只剩下恐懼與顫抖的身體；有時候，因為強烈的恐懼，呼吸好像真的停止了，雖然天氣很冷，但身體卻漸漸發熱，汗水浸濕。這對於膽大固執、不願聽聞正法並拒絕接受教誡的心來說最適合；而如今，「心」卻突然間對佛陀有了信心，願立刻將自己的生命交託在世尊的手裡，這時也就不太可能繼續想到老虎了，因為勉強思考也只會徒增恐懼而讓人崩潰發瘋。
失去理智的恐懼及對死亡的恐懼都有非常大的影響力，迫使人將「心」轉向默念「Buddho」，只要持續一段時間，「Buddho」這個字就會與「心」合而為一。從那個時候起，「心」開始靜止了下來，直到只剩「覺知」的狀態，其他甚麼都不剩。所有的恐懼都消失了，就好像都已被連根拔除並遭到丟棄，在天地宇宙寰瀛中已無任何的恐懼或其他的負面思惟，取而代之的是勇氣的誕生。
接著，「心」便真誠地看清了對老虎的恐懼的危害有多大，也認清佛、法、僧的價值有多偉大。然後「心」會變得很穩固，不再動搖，也不再與任何會引起情緒反應的事物(ārammaṇa)隨之起舞，此時只剩下寧靜喜樂的境界以及一顆充滿勇氣與堅定力量的心，使得「心」徹頭徹尾地改變，可以與敵人(也就是老虎)成為親密的朋友。事實上，有的人甚至會覺得想跳到老虎的背上跟牠玩耍，就好像是跟親密的好友玩耍一樣，而不會想到之前這麼害怕的時候老虎是否會依照其想法而做出任何傷害的行為，也好像「心」可以與森林中的任何生物都成為朋友，而不用去顧慮動物或神秘的非人鬼神可能會危及其安危。事實上，此人真的認為各種野生動物並不會傷人，因為會傷人的是行動背後的起心動念，也就是動物的「心」；而如今，自己的「心」有了能掌控對方的力量，足以削弱牠們的力量與意志力。
不管這個人在何處，不管是在森林裡、山上、在懸崖峭壁下、在叢林中、在山邊或各種森林的聚落，一般來說，頭陀比丘會找一處能引起恐懼以激發他更容易精進修行的地方。野生動物，比如說老虎，對於幫助精進力的生起非常的有效，因此修行人在懼怕牠們的同時也都很喜歡牠們。修行人之所以喜歡老虎是因為牠們可以很快地喚起恐懼，光是看到牠們在步道上、洞穴石窟前或其他地方留下的足印，潛藏在內心深處的恐懼就會立刻生起，在他所待的地方生出不安全感和不確定感。接著，不管他正在做甚麼，他就會一直感覺牠們好像就快要來了，於是他的心就會一直處於警戒狀態。一旦這種警戒狀態已經生起，精進不懈便已在心中。因為，當他害怕時，他的心就必須轉向憶念「法」，以「法」作為其庇護，又或者在恐懼產生的同時運用任何足以抗衡或限制恐懼的方法。不久，他會繼續憶念「法」，他會以各種方式從事增長其正念、觀智的修行。
因此，對於那些想從「法」的教誡中獲益的人來說，不管他們是喜歡或是懼怕老虎，這兩者皆是支持並提升這項目的。所以，只要牠們在眼前，他們就會立即從牠們那裡獲取力量，就算一般人都難以想像，但事實上很多頭陀比丘都以這種方式獲證了許多修行上的成就，而這都要歸功於「捨」，假設有比丘快要死了，那就死吧，因為此時他對於生命已經沒有任何的悔恨 與遺憾。
當我們找不到方法去對抗它，也找不到其他的庇護，我們就必須想辦法幫自己。「法」本質上就是最有價值、也最有成效的庇護所，當我們交託給它，它就會走入我們的心裡成為心靈的庇護，然後在我們最需要庇護的時候，「法」就會即刻出現在我們眼前及心中並保護我們，讓我們沒有絲毫懷疑的餘地。
就算從沒有這樣修行過、也從未經歷過這種事情的人可能會懷疑，並認為就算有人不同意也不接受，但如果沒有實際地修行過，就不可能有清楚而明顯的經驗。到底哪一個才是對的?就留給評論家去決定吧!但以自己的心實際經歷過這些事情的人並不太可能去做評論。
這才是真正重要的，因為親身經歷過的事都是無庸置疑的—比如對佛陀的教法或多或少的經驗。因為世尊及其教法在各方面都毫無疑問，因為對於一些沒有親身經驗的人來說，懷疑是在所難免的。因此，佛法中，比如:『神聖的真諦是真實的，善與惡是真實的，天堂與地獄是真實的，而涅槃也是真實的。』。在世尊及其教法的特例中，他們不會有懷疑，因為他們有經驗並已受到了啟發；對於其他沒有經驗的人來說，就可能出現問題，而懷疑與爭論也隨之生起；但，對有經驗的人來說，一切的問題都將自動止息。
綜合以上所述，全部的法，也就是佛陀闡釋的全部真諦，已經在那些曾實際經歷過、有完整的信心並將生命交託給「法」的人之間流傳，也在那些既無知、也不相信並否認「法」是真諦的人之間流傳。自佛陀時代起，直到現代，沒有人能忠實客觀地呈現其真諦。因為「法」並不像世上的身外之物可經由挑選與檢驗來確認。因為它只能由每一個為自己修行的人依其波羅蜜透過現觀親證(sandiṭṭhiko)來體驗。因此，每一個人所承受的訓練與持戒的結果都不是他人可以共享的共同財產，因為其他的人在人類的能力範圍內找不到真諦。
將自己的生命置於危險的尖頭上自我訓練的頭陀比丘都應該以此來測試自己與「法」的真諦，唯有這麼做，他才不會超出傳統佛陀正法教義的界線(Sāsana–Dhamma)，以上所描述的都是頭陀比丘一向所採取的修練方法，各種方法也都相應其獨特的個性與特質，而由此也產生相應的成果。他們都不是盲修瞎練，而這不只是以推測所寫下的記錄，因為就算是在寫作的我本人，也曾以此處所敘述的方法而努力過。
凡遵循此道而修行的人都有各式各樣的進展，並根據他們足以證明確認的力量來見證其成果:「這裡所提及的各種自我修行與紀律的方法都不是沒有意義的，如此一來，在無人擔保一定有成果的情形下，目標便已達成。但它們都是很有意義的修行方式，或者換句話說，其所希望的成果在那些修行有成且無瑕疵可指的修行人的眼中，都是正常且可以被接受的。」
現今，很多人都認為世尊已般無餘涅槃(Parinibbāna)，而「道」、「果」及「涅槃證悟」也跟著受到了影響，以致於很多在家人都覺得無法將鮮花與水果供養給那些四雙八輩(Dhammānu Dhammapaṭipanno:也就是依法奉行而法次法向、榮耀如來的修行人。)
但這樣的看法在「已善說」(svākkhāta)的法中找不到，也從未存在於世尊的教法中。因為除了「已善說」的「法」以外，並沒有絕對神聖的力量，而「法」就是賦予一切都平等的自然之道，因此，那些以「法」為基本信仰的人，當他們為追尋成就而努力時，就不會處於懈怠懶散及漫不經心。從最初的第一步一直到最終的苦滅，他們根據其長處與能力所及的方向，以各種方法努力地修行。
在各種方法中，頭陀比丘很可能會盡他最大的能力按部就班尋找能治癒或抑制其心中垢穢雜染(無明)的方法；也因此，比如膽小的人就會將老虎當作他的老師，以此協助他修行與訓練；又或者努力走進恐怖的森林與山上，將這些地方當成是擺脫恐懼的合適戰場—而這也是最重要的一種無明煩惱。
「心」隨其接觸無盡的事物而改變其感受是正常的現象，也因此，住在有很多男男女女的村落或城鎮裡會使人產生一種感受，但如果是住在曠野山陵、墳場或有很多老虎出沒的森林等一類的僻靜孤寂之處，就會讓人產生各種不同的感受。
註釋:
[1]有關四十種業處，請參閱Ñānatiloka尊者所編的《佛學辭典》或《清淨道論》。
[2]意即禪修時所觀想觀照的對象，譬如重複默念”Buddho”，或觀呼吸等等，保持專心念住，直到其與之相隨及心所依處的庇護。
[3]即修行的境界。
[4]即「聽聞正法者」，即入流者，已踏入八正道之流的修行者，「Sāvaka Arahant」是指直接從佛陀那裏聽聞正法而證得阿羅漢的聖者。
[5]與五蘊有關，「色」是指五蘊的「色蘊」，而「名」是指五蘊的「受」、「想」、「行」、「識」。
[6]指生死輪迴
[7]過去至現在的諸佛
[8]安那般那念，觀呼吸出入息的一種修行方法。
[9]五種「身念處」分別是:頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等五項。
[10]十三頭陀行之一:「樹下坐」。
[11]諸法自性、本質。
[12]即出家人生活上的四種必須物:食物、衣服、臥具、湯藥。
[13]也就是「四聖諦」的第二諦—「集諦」，苦生起的原因。
[14]以圓形住蚊帳懸掛在任何支架上邊緣的一種傘帳
[15]在比丘當中，出家有兩種意義。一是一般的出家儀式；另一則是比丘出家後其身、口、意就不再像一個在家俗人，而這才是真正的出家涵意。
[16]Piṇḍapāta:比丘僧團清晨入村的托缽乞食。
[17]Paṭisaṅkhā yoniso:這些是巴利語短音節的前兩個字，大意如下:我思惟化緣乞得的食物，不是為了虛榮，不是為了肥滿美貌，只是為除病，維持生存，安隱無病的目的。
[18]即以地、水、火、風等四大元素為業處。
[19]所謂的水平層次，是指「心」在運作時的層次。因此，低層次的「心」只會產生低俗與粗略的思想與功能；而高層次的「心」，也相應的高級與精緻微妙。
[20]四聖種:衣服、飲食、醫藥、臥具
文章來源:
http://www.charity.idv.tw/p/p1.htm
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