邁向聖寂之佛、禪法部落格

本經是佛陀成道後在人間開示的第二部經，開示的時間是在佛陀成道後第一次雨季安居的第五天，亦即在佛陀開示《轉法輪經》之後第五天。

大家應當了解：那時五比丘都已經成為須陀洹，能夠以須陀洹道智透徹地了知四聖諦，尤其是苦諦法──五取蘊。

何謂五取蘊？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊及識取蘊。色取蘊包括會成為執取之目標的過去、現在與未來、內在與外在、粗與細、低劣與優勝、遠與近的這十一種色法。同樣的道理，會成為執取目標的十一種受稱為受取蘊，會成為執取目標的十一種想稱為想取蘊，會成為執取目標的十一種行稱為行取蘊，會成為執取目標的十一種識稱為識取蘊。這十一種五取蘊是苦諦法。五比丘能以觀智與道智透徹地了知它們。

再者，他們也透徹地了知集諦法，即必須觀照緣起，了知因果關係。苦諦法與集諦法稱為行法（savkhara-dhamma）。他們能輕易地觀照行法為無常、苦、無我。正因為如此，所以他們在聽完《無我相經》之後能證悟阿羅漢果。

他們具備快速證悟的近因與遠因這兩項因素：他們已經在那一生中修行觀禪，證得須陀洹果，這是近因。在過去佛的教化期中，他們已曾觀照苦諦法與集諦法為無常、苦、無我，達到行捨智的階段，這是遠因。在這兩種因素的支持下，他們能夠快速地證悟阿羅漢果連同四無礙解智。這些是他們的證悟的因素與情況。

且讓我們看經文：

（此經）講於波羅奈附近的鹿野苑。

那時，世尊告訴五比丘說：

「諸比丘，色不是我。諸比丘，如果色是我，那麼色就不會遭遇疾病，而且人們可以控制色，說道：『讓色成為這樣，不要讓色成為那樣。』然而，諸比丘，因為色不是我，所以色會遭遇疾病，人們不能控制色，說道：『讓色成為這樣，不要讓色成為那樣。』」

色法的這種無我本質是「不自在」（avasavattanaka），意即色法不會依個人或自我的意願而生起；它們由於因緣和合而生起，由於因緣壞滅而壞滅。接著佛陀教導其餘的四蘊如下：

「受不是我。諸比丘，如果受是我，那麼受就不會遭遇疾病，而且人們可以控制受，說道：『讓受成為這樣，不要讓受成為那樣。』

想不是我……

行不是我……

識不是我。諸比丘，如果識是我，那麼識就不會遭遇疾病，而且人們可以控制識，說道：『讓識成為這樣，不要讓識成為那樣。』然而，諸比丘，因為識不是我，所以識會遭遇疾病，人們不能控制識，說道：『讓識成為這樣，不要讓識成為那樣。』」

因此五蘊都是不自在的，不是我們所能控制的。這是它們的無常本質。

然後佛陀以問答的方式來開示，這稱為「記說」（veyyakarana）。

「你們認為如何，諸比丘，色是常的或無常的呢？」

「無常的，世尊。」

從這個問答當中，我們可以看出五比丘已經徹底地照見色法並且了知色法是無常的，因此當佛陀問他們說「色是常的或無常的？」他們能夠輕易地回答說「無常的」。那時他們能以觀智清楚地照見色法的無常本質。如果還未照見色法的無常本質，他們就不可能那樣回答。因此，如果你想要證悟須陀洹果乃至阿羅漢果，你也必須親身以觀智透徹地了知色法的無常本質。

依據佛陀的教導，色法以微粒的形態生起。這些微粒稱為色聚，它們可能比原子更小。你必須有系統地修行四界分別觀，才能照見這些色聚。當你照見色聚時，會發現它們一生起後就立刻壞滅。然而此時還不應觀照它們為無常，因為你還未徹底地破除色法的密集。你必須分析各種色聚，以透視其中的究竟色法。你會發現每一粒色聚裡至少含有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。有些色聚含有九種色法，即前面八種加上命根色（jivita）。有些色聚含有十種色法，即前面這九種加上淨色（pasada-rupa）或性根色（bhava-rupa）或心所依處色（hadaya-rupa心色）等。唯有當你能如此分析色聚之後，才能透視到其中的究竟色法，然後才能觀照它們的剎那生滅為無常。那時你能輕易地照見它們的無常本質。

色法總共有二十八種，其中十八種是真實色法，它們是觀智的目標；其餘的十種是非真實色法，它們不是觀智的目標。然而，在你觀照色法時，真實色與非真實色都必須觀照，因為若不觀照非真實色，就無法照見真實色。舉例而言，若不觀照空間（akasa），你就無法照見色聚。空間是非真實色，而不是真實色。其他非真實色法的情況也應同理類推。

當佛陀問五比丘色法是常或無常的問題時，他們清楚地照見色法是無常的，因此回答說：「無常的，世尊。」接著佛陀再問：

「既然是無常的，那麼它是苦的還是樂的呢？」

「苦的，世尊。」

他們也照見色法是苦的。是那一種苦呢？是行苦（savkhara-dukkha），即受到不斷生滅逼迫的苦。如果某物受到不斷生滅逼迫，我們能說它是樂的嗎？不能。五比丘能輕易地照見色法的苦本質。

佛陀接著問說：

「既然它是無常的、苦的、變化不定的，那麼，如此地看待它是否適當：『這是我的；這是我；這是我的自我』？」

「當然不適當，世尊。」

色法一生起後就立刻壞滅，因此它們是無常的；它們一直受到生滅的逼迫，因此是苦的；在色法當中沒有一個能控制或主宰的穩定自我存在，因此是無我的。由於色法是無常、苦、無我的，所以我們不能說：「這是我的；這是我；這是我的自我」。如果色法中有一個自我存在，那麼色法應當能穩定地長久存在。然而，事實上色法一生即滅，因此它們當中沒有不變的自我。這就是為何五比丘回答說：「當然不適當，世尊。」這個回答意味著他們已經照見色法的無我本質。

根據註釋的解釋，執著「這是我的」是愛取（tanhaggaha）；執著「這是我」是慢取（mana- ggaha）；執著「這是我的自我」是我取（atta- ggaha）。

對色法的愛取通常透過認為色法能帶來快樂的錯覺而產生。當你照見色法受到不斷生滅逼迫的這種苦本質時，你就不會說「這是我的」。因此，如果你一再地觀照色法為「苦，苦，苦」，達到相當程度時愛取就會消失。觀照色法為苦稱為「苦隨觀」（dukkhanupassana），它與「愛取」互相對立。

對色法的慢取通常透過認為值得驕傲的色法是恆常存在的錯覺而產生。當你照見色法為無常時，你就不會說：「這是我」，因為它一直在改變。你無法在色法中見到「我」，如此你的驕慢就失去了立足點，因此當你觀照色法為無常時，慢取就為逐漸消失。這種觀法稱為無常隨觀（anicca- nupassana），它與「慢取」互相對立。

對色法的我取通常透過認為色法中有我的錯覺而產生。當你照見色法為無常與苦時，就不會說色法中有一個恆常不變的自我存在。藉著照見色法的無常本質與苦本質，你觀照色法為無我，如此我取就會逐漸消失。這種觀法稱為無我隨觀（anattanupassana），它與「我取」互相對立。

在本經中，佛陀首先解釋無常相，接著解釋苦相，最後才解釋無我相，這是因為無我相很難明白的緣故。在其他經中，有時佛陀先解釋無常相，然後解釋無我相；有時佛陀先解釋苦相，然後解釋無我相。在本經中則先解釋無常相與苦相，然後才解釋無我相。

聽聞本經的五比丘能輕易地照見色法為無常、苦、無我。經文繼續說：

「你們認為如何，諸比丘，受是常的或是無常的呢？……

想是常的或是無常的呢？……

行是常的或是無常的呢？……

識是常的或是無常的呢？……」

五比丘透徹地照見五蘊，並且了知五蘊為無常、苦、無我。於是佛陀教導他們觀禪的五蘊法門如下：

「因此，諸比丘，對於一切的色，不論是過去的、未來的或現在的，內在的或外在的，粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，都應當以智慧如實地看待它們：『這不是我的；這不是我；這不是我的自我。』」

根據《中部．闡陀教誡經》（Channovada Sutta, Majjhima Nikaya）的註釋，「這不是我的；這不是我；這不是我的自我」就是三相；因此如果你觀照十一種色法為無常、苦、無我，你就是在觀照「這不是我的；這不是我；這不是我的自我」。這兩種「三相」的解釋法是一樣的。

當五比丘在聽聞佛陀開示《無我相經》時，他們能依循佛陀的教導而修行，當下觀照過去、未來與現在、內在與外在、粗與細、低劣與高尚、遠與近的色法，並且交替地觀照這十一類色法為無常、苦、無我。他們在聽聞佛法的當時就能透徹地修行觀禪，了知這三相。

同樣的方法也適用於受、想、行、識，因此佛陀開示說：

「對於一切的受……

對於一切的想……

對於一切的行……

對於一切的識，不論是過去的、未來的或現在的，內在的或外在的，粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，都應當以智慧如實地看待它們：『這不是我的；這不是我；這不是我的自我。』」

由此可知，五比丘在聽聞佛陀開示的當下就能觀照十一種五取蘊的三相。

大家應當記得，他們從過去十萬大劫以來就曾數度於過去諸佛的教化期中修行這種觀禪，這是他們能證悟的一項因素。另一項因素是，自從聽聞《轉法輪經》之後，他們就能透徹地了知十一種五蘊為無常、苦、無我。他們在五天的時間裡一再反覆地觀照這三相。當他們證悟阿羅漢果的觀智成熟時，佛陀為他們開示這部《無我相經》，原因是那時若他們再度觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，就能證悟阿羅漢果。這是佛陀為他們開示本經的理由。

佛陀繼續開示說：

「諸比丘，具備如此的認知之後，善學的聖弟子對色厭患、對受厭患、對想厭患、對行厭患、對識厭患。如此厭患之後，他遠離欲染。遠離欲染之後，他得到解脫。得到解脫之後，生起了如此的智慧：『我已經得到解脫。』他了解：『生已滅盡，梵行已立，應作皆辦，不受後有。』」

聖弟子對十一種五蘊感到厭患，因為他清楚地照見五蘊無常、苦、無我的本質。

世尊如此開示時，五比丘對世尊的話感到欣悅與歡喜。此經說完之後，五比丘的心解脫諸漏，了無執著。

在聽聞佛陀開示的同時，五比丘當下觀照十一種五蘊為無常、苦、無我。當他們的觀智逐漸成熟時，他們就以斯陀含道智了悟涅槃，將貪欲與瞋恨的力量削弱。然後他們以阿那含道智了悟涅槃，徹底地滅除了瞋恨與欲界的貪欲。最後他們以阿羅漢道智了悟涅槃，徹底地滅除剩餘的所有煩惱，諸如驕慢、愚痴、掉舉、昏沉與睡眠、無明。每一種道智都徹底地滅除特定的煩惱。當他們證悟阿羅漢道時，阿羅漢道智徹底地滅除了剩餘的一切煩惱，因此他們能「解脫諸漏，了無執著」。若想證得阿羅漢果，你也必須如此修行。

如何實際地修行呢？我想依據《泡沫譬喻經》（Phenapindupama Sutta）來解釋觀照十一種五取蘊為無常、苦、無我的方法。請聽經文：

一時世尊住在恆河岸邊的阿毗陀處（Ayojjha）。當世尊第一次來到阿毗陀處時，那裡的居士供養一座僧寺給世尊及僧團居住。

當世尊居住在那裡時，有一天傍晚他從所住的香舍出來，坐在恆河岸邊。他見到一大團泡沫順著河水流過來，心裡想：「我要講述關於五蘊的開示。」於是他對圍坐在他身邊的眾比丘說：

「諸比丘，假設恆河上漂著一大團泡沫，一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那團泡沫對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為一團泡沫中那裡能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種色：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是色對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為色當中那裡能有什麼實體存在呢？」

佛陀說這個譬喻的用意何在呢？

我們必須考慮以下的幾個要點：

一、首先，他用泡沫空虛、沒有實體的本質來比喻色法（rupa物質）空洞、沒有實體的本質。如果你修成四界分別觀，就會親自見到我們所執著的這個身體事實上是沒有實體與實質的。身體只是由極端微小的粒子構成的集團而已；這種微粒稱為色聚（rupa kalapa）。而色聚又是由剎那生滅的究竟色法所組成的。就像當我們試著要握住泡沫時，泡沫會立刻破滅，同樣地，我們身體裡的這些色聚一生起後就立刻解體、消逝。新生起的色聚取代了舊的，然後同樣地立刻消逝。正如我們不可能隨自己的意願而塑造泡沫，同樣地，構成我們身體的色法也不是我們意志所能控制的，沒有恆常的實質或自我存在。事實上色是無常、苦、無我的。

二、當佛陀見到泡沫順流而下時，他知道泡沫隨時都可能破碎，而且何時破碎是難以預料的。同樣地，深思之後我們知道身體終有一天會瓦解、粉碎，而且我們無法控制使它何時發生。正如隨著河水漂流的泡沫一般，我們都隨著自己的業而在生死輪迴中漂流，不知何時生命會結束。既然我們對此事絲毫不能作主，我們又豈能認定色是常或我呢？

色取蘊並不是無因而自然產生的；它們生起之因緣如下：

一、眼淨色、耳淨色、命根色等業生色依靠五種過去因（無明、愛、取、行、業）而生起。

二、心生色依靠受、想、行、識這四種名蘊而生起；而四種名蘊又是依靠心所依處而生起。

三、時節生色由火界（tejo）所產生，而火界是色蘊當中的一項。

四、食生色由食素所產生，食素也是色蘊當中的一項。

佛陀就是如此解釋色取蘊。佛陀接著開示如下：

「諸比丘，假設在雨季最後一個月下雨的時候，大顆的雨滴直線落下，水面上有水泡生起與破裂。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是水泡對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為水泡中那裡能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種受：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是受對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為受當中那裡能有什麼實體存在呢？」

佛陀以這個譬喻來表達什麼呢？

受（vedana）的特相是領受與體驗目標（所緣）。受可分為樂受、苦受及捨受這三種。正如水泡是脆弱的、無法掌握的、一生即滅的，同樣地，受也是瞬間生滅的、無法被認定為恆常與穩定的。正如水泡在水面上生起，不久即滅，受也是同樣的道理，因為一彈指之間就有一萬億個受生滅過去。正如水泡依靠因緣而生起，同樣地，受依靠過去與現在的因緣而生起。受賴以生起的過去因緣是什麼呢？那就是無明、愛、取、行與業。受的現在因緣是什麼呢？那就是依處、目標與接觸。受不能獨立生起，必須依靠依處、接觸目標而與相應的名法同時生起。其餘的名蘊──想蘊、行蘊、識蘊──也是同樣的道理，都不能獨立生起，必須依靠過去與現在的因緣才能生起。

這是佛陀對受取蘊的解釋。

佛陀接著開示說：

「諸比丘，假設在熱季最後一個月裡的正午時分，有閃動搖晃的海市蜃樓產生。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那海市蜃樓對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為海市蜃樓中那裡能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種想：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是想對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為想當中那裡能有什麼實體存在呢？」

佛陀藉著這個譬喻來表達什麼呢？

想（sabba）的特相是標誌及認識目標（所緣），以便再次遇到相同的目標時能夠認得它。想就像海市蜃樓一般，因為它是無法達到的、無法掌握的。它只是一種心所，沒有真正的實體，依靠因緣條件而變異，對一個人而言是一種情況，對另一個人而言又是另一種情況。一切有為法都是無常、苦、無我及不淨的；但是凡夫受到無明的影響，把所見、所聞、所嗅、所嚐、所觸及所知的目標（所緣）都標誌為常、樂、我、淨。這稱為「顛倒想」（sabbavipallasa或想顛倒）。正如海市蜃樓蒙騙大眾，同樣地，想使人們相信不淨、苦、無常的事物是美麗、快樂、恆常的。

這是佛陀對想取蘊的解釋。

佛陀繼續開示說：

「諸比丘，假設一個需要心材、找尋心材、四處尋求心材的人帶著一把鋒利的斧頭進入森林中。他見到一大棵芭蕉樹，挺直、新綠、還沒有長出果蕾。他從樹幹的基部將芭蕉樹砍倒，砍掉頂端的樹葉，然後一層層地剝開樹幹。當他逐層地剝開樹幹時，他甚至無法發現軟木材，更不用說心材。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那棵芭蕉樹對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為芭蕉樹幹當中那裡能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種行：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是行對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為行當中那裡能有什麼實體存在呢？」

佛陀藉著這個譬喻來說明什麼呢？

正如芭蕉樹幹是許多層鞘的組合體，每一層都有它自己的特相；同樣地，行蘊（savkharak- khandha）是許多心所的組合體，每一個心所都有自己的特相與作用。

心所（cetasika）有五十二種，它們與心（citta）同時生起，同時壞滅，依靠同樣的依處，緣取同樣的目標，藉著執行各自特有的作用來協助心全面地認知目標。在它們當中，受是受取蘊，想是想取蘊，其餘的五十種心所是行取蘊。有些心所同在一個心識剎那中生起，但並非所有的心所都是如此。舉安般初禪而言，安般初禪裡的禪心是色界善心，在每一個心識剎那中有三十四個名法存在。其中的受是樂受，是受蘊；想是對安般禪相的印象，是想蘊；識是認知安般禪相，是識蘊；其餘的三十一個心所是行蘊。行蘊當中的思是決定善、不善名法產生果報強弱的最顯著因素，意即：若造業時思愈強，所結成的果報就愈強。此外，行蘊中還包括一般的心所，如一境性與作意；善心所，如信、精進與無貪；不善心所，如愚痴、貪欲、瞋恨、邪見等。由於禪心是善心，因此當中沒有不善心所存在。上述這些名法都在同一個心識剎那中生起，然後就消逝無蹤，因此它們是無常的。它們依靠過去因緣與現在因緣而生起，而非無端端地生起，因此它們完全沒有恆常的自我或主宰的本質。

這是佛陀對行取蘊的解釋。

佛陀繼續開示說：

「諸比丘，假設一個魔術師或魔術師的學徒在十字路口表演魔術。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那魔術對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為魔術當中那裡能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種識：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是識對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為識當中那裡能有什麼實體存在呢？」

佛陀舉出這個譬喻的含意是什麼呢？

識（vibbana）的特相是認知目標（所緣）。如果從識會欺騙人、使人生起邪見的角度來看，識就像魔術一樣。例如，它帶給人如此的錯誤印象：來來去去、站立坐臥的那個人一直擁有同樣的身心。然而，事實上在那些行動當中身心剎那剎那間都在變化，並不是同樣的。看時是看時的身心，聽時是聽時的身心，思考時是思考時的身心，各不相同。這些心識的生起不是意志所能主宰的。我們無法決定：「我要看，我要聽」等，因為識依靠過去因緣與現在因緣而生起。

例如，當顏色同時撞擊眼門（眼淨色）與意門（有分心）時，眼識就在眼門心路過程中生起而執行看的作用；眼識生起的過去因是無明、愛、取、行、業；現在因是顏色、眼根（眼淨色）、接觸、光明與作意。這些只是因緣和合而產生的現象而已，沒有一個「我」在操縱看的過程。即使我們決心不使識生起，而刻意地毀壞眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中還是會有目標出現，因而意識還是會生起。如此，就像其他種取蘊一樣，識取蘊也是因緣所生的，沒有恆常的自我存在。

我想舉例說明：假設有一個人，他親愛的兒子走失了。由於過度的思念，他會如此想：「哦！我可憐的兒子已經死了，好痛苦啊！我的心日夜都充滿愁、悲、憂、惱，如此已經過了好幾個月。我將不可能再快樂起來。」

又有這樣的人，具有豐富的物理學常識，並且以自己的知識為傲。當他與一般人談論物理學之後，就如此說：「哦！我的心力是多麼強啊！不像別人的心那樣無能。我比別人擁有更豐富的知識與領會。」

為什麼人們會那樣想呢？因為他們相信心是恆常的，不了解心是依靠過去與現在的因緣而生滅的。

現在，如果有人告訴上述那個悲傷的人說他已經中了一百萬元的彩券，他是否還會如此想：「我的心充滿愁、悲、憂、惱，我將不可能再快樂起來。」？我想不會的，因為悲傷與快樂都不是恆常的，只會隨著因緣而生滅。

再者，如果上述那個以學識為傲的人與博通哲學的智者談論哲學時，他是否還會如此說：「哦！我的心力是多麼強啊！不像別人的心那樣無能。我比別人擁有更豐富的知識與領會。」？我想不會的，因為當因緣條件改變時，心識就隨著改變。

佛陀以五種譬喻分別地解釋五蘊，有系統地顯示五取蘊當中的每一取蘊都是空虛的、沒有實體的、沒有本然的自我。既然眾生純粹只是由五取蘊所構成，別無他物，那麼眾生中那裡能有實質或恆常的自我存在呢？這是佛陀在《泡沫譬喻經》中所開示，觀照十一種五蘊為無常、苦、無我的方法。

為了進一步肯定上述的解釋，我想引用《中部．小薩遮迦經》（Culasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya）當中，薩遮迦所提出的問題及佛陀的答覆：

「沙門喬達摩的弟子如何履行他的教導，聽從他的勸告，而在導師的教法中超越懷疑，免離困惑，獲得堅信，不需依賴他人？」

「在此，火吠舍，對於任何種類的色，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──我的弟子都以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』對於任何種類的受……對於任何種類的想……對於任何種類的行……對於任何種類的識，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──我的弟子都以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』這就是我的弟子履行我的教導，聽從我的勸告，而在我的教法中超越懷疑，免離困惑，獲得堅信，不需依賴他人的方法。」

「大師喬達摩，比丘如何成為諸漏已盡，梵行已立，應作皆辦，已釋重擔，達到真正目標，毀壞存在的枷鎖，透過完全智而徹底解脫的阿羅漢？」

「在此，火吠舍，對於任何種類的色，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──比丘都已經以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』對於任何種類的受……對於任何種類的想……對於任何種類的行……對於任何種類的識，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──比丘都已經以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』這就是比丘成為諸漏已盡，梵行已立，應作皆辦，已釋重擔，達到真正目標，毀壞存在的枷鎖，透過完全智而徹底解脫的阿羅漢之方法。」

由佛陀的這兩段回答可知，不只是要成為阿羅漢需要觀照十一種五蘊的三相而已，要成為須陀洹也必須如此觀照。五比丘在聽聞《轉法輪經》之時與之後都觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，因而證得須陀洹果。當他們聽聞《無我相經》時，再度觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，因而證得阿羅漢果。若人想成為聖者，就必須以他們作為學習的榜樣。

然而，我們不應爭辯說《無我相經》當中沒有提到五比丘修行了緣起法。事實上，他們在證悟須陀洹果時已經透徹地了知緣起法。在證悟須陀洹果之後的五天當中，他們還是一再地修行緣起法，並且觀照苦諦法與集諦法為無常、苦、無我。因此他們在證悟阿羅漢果之前就已徹底地明了緣起法。

若未以直觀的智慧了知緣起法，就無法超越疑惑（vicikiccha）。如此就不可能證悟須陀洹果，更不用說阿羅漢果。請聆聽《因緣相應．緣經》（Paccaya Sutta, Nidana Samyutta）裡的開示如下：

「諸比丘，何謂緣起？以生為緣，老死（生起）。無論如來出世與否，此道理皆安立，此是法住性（dhammatthitata）、法決定性（dhammaniyamata）、緣起性（idappaccayata）。如來證悟此法、現觀此法。證悟與現觀此法之後，（如來）宣說、教示、告知、設立、開演、解釋、闡明此法，說：『看！諸比丘，以生為緣，老死（生起）。』

以有為緣，生（生起）；以取為緣，有（生起）；以愛為緣，取（生起）；以受為緣，愛（生起）；以觸為緣，受（生起）；以六處為緣，觸（生起）；以名色為緣，六處（生起）；以識為緣，名色（生起）；以行為緣，識（生起）；以無明為緣，行（生起）。無論如來出世與否，此道理皆安立，此是法住性、法決定性、緣起性。如來證悟此法、現觀此法。證悟與現觀此法之後，（如來）宣說、教示、告知、設立、開演、解釋、闡明此法，說：『看！諸比丘，以無明為緣，行（生起）。』

諸比丘，此是真如性、不異如性、真實不異性、緣起性。諸比丘，這稱為緣起。

諸比丘，何謂緣起法？諸比丘，老死是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法；諸比丘，生是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法；諸比丘，有是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法；諸比丘，取……愛……受……觸……六處……名色……識……行……諸比丘，無明是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法。諸比丘，這些稱為緣起法。

諸比丘，當聖弟子以正智清楚地如實照見這緣起及這些緣起法時，他將不可能（如此地）回溯過去，想著：『過去我是否存在？過去我是否不存在？過去我是什麼？過去我是如何？過去我原本是什麼之後成為了什麼？』他也不可能（如此地）預料未來，想著：『未來我將存在否？未來我將不存在否？未來我將是什麼？未來我將是如何？未來我將是什麼之後將成為什麼？』他對於現在不可能有如此的內在迷惑：『我存在嗎？我不存在嗎？我是什麼？我是如何？（我）這個有情從何而來？將往何去？』

為何（這是不可能的）？諸比丘，因為聖弟子已經以正智清楚地如實照見緣起及緣起法。」

若不了知緣起，就無法成為真正的沙門或婆羅門。「沙門」（samana）意即止息煩惱的聖者。「婆羅門」（brahmana）有兩種：生婆羅門（jati- brahmana）與清淨婆羅門（visuddhi-brahmana）。生婆羅門是由於誕生於婆羅門之家而成為婆羅門；清淨婆羅門則是由於滅盡煩惱、心得清淨而成為婆羅門。阿羅漢稱為清淨婆羅門，因為他們已經以阿羅漢道智將煩惱徹底滅除無餘。《因緣相應．沙門婆羅門經》（Samana-brahmana Sutta, Nidana Samyutta）當中所說的就是指清淨婆羅門而言。以下是其經文：

「諸比丘，有些沙門或婆羅門不了知老死、老死之因、老死之滅、導致老死滅之道，不了知生……有……取……愛……受……觸……六處……名色……識……不了知行、行之因、行之滅、導致行滅之道，我不認為他們是沙門中的沙門，或婆羅門中的婆羅門。這些尊者們無法以親證的智慧了知（緣起），故無法在今生成就與安住於沙門的目標或婆羅門的目標。

然而，諸比丘，有些沙門或婆羅門了知老死、老死之因、老死之滅、導致老死滅之道，了知生……了知行、行之因、行之滅、導致行滅之道，我認為他們是沙門中的沙門、婆羅門中的婆羅門。這些尊者們以親證的智慧了知（緣起），而在今生成就與安住於沙門的目標或婆羅門的目標。」

由上述經文的引證中，我們可以了解五比丘在聽聞《轉法輪經》與《無我相經》時必定都已經以正智如實地照見緣起與緣起法。如果不了知緣起及不觀照緣起支為無常、苦、無我，他們就不可能證得須陀洹果與阿羅漢果。因此，觀照十一種五蘊（苦諦法）及緣起（集諦法）是證得聖果所不可或缺的。這是通向徹見四聖諦與證悟涅槃的正道。禪修者應當時常謹記在心並且如法修行，直到透過完全智而徹底解脫，證得阿羅漢果。