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每人程度及需求不同，建議自己還是要聽音頻，取自己需要的重點。
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・中捨性心所只要不能夠正常發揮，它就會出現偏差，要麼過多，要麼不足。 誰幹的呢?那個自以為是、自認為聰明的「你」幹的，所以要改掉這個。
・如理作意的基礎，第一個是業果智，知道這是業果，這是最起碼的，你有這個業果智，你就好辦。所以每個所緣出現，都知道這是果報，永遠不要對果報直接採取行動。第二個，要看背後的緣起。
・在梵住捨裡面，這個中捨性心所又多了一個任務。它的平衡，除了心所本身要平衡以外，還要平衡對一切有情的中捨，它要達到這樣一個能力。他不會去過度地愛，也不會產生恨，在愛恨之間，保持平衡。他對有情消除了愛和恨，從而得到一種平靜、 安寧的這種感覺。
・第三禪的禪捨，是中捨性的捨，它不是受。
・實踐題：各分別用一個貪、瞋、痴相應的例子來描述一下當時心和心所失衡的狀態。有孩子的和孩子一起觀察什麼是心和心所的失衡以及後果。
雲端起觀-第 81 課 中捨性 2
中捨性，好像是有一種不偏不倚，乃至於它好像本身不作為，其實它是一種平衡。平衡跟它一起生起來的其他所有名法，就是心和心所，這是它的特相。也就是它保持平衡，讓所有的相應法平等地生起來，然後執行它應該執行的作用，就像馬車夫駕著兩匹同樣強健的馬。當這兩匹馬的速度保持一致的時候，馬車夫不會為了控制速度，而去勒其中一匹馬的韁繩。他只要輕輕地拉著兩匹馬的韁繩，注意兩匹馬同速奔跑的狀態就可以了，不需要控制，只是他知道它們在同速奔跑。他也知道，需要的時候他也可以控制。所以儘管看起來車夫在駕控馬，實際上他並沒有太多的動作。而這兩匹馬奔跑的速度，最後能不能保持一致，又完全掌握在他的手中。那麼中捨性心所，跟這個相似。它負責調控跟它一起生起來的相應法。所有的心所在各自的作用上，如果表現出有過度或者不足，它就去調控。也就是說這是它的作用，中捨性心所避免相應法出現過度或者不足。再一個就是，如果某一個名法出現，而使另一個相應法的力量被削弱，或者是促使另外一個相應法過強的話，那麼那個名法的作用和力量就會出現偏差。那麼中捨性的心所，它會阻止這個偏差。因為沒有偏差，所以相應法在各自作用上保持平等、平衡。也就是說，它會避免跟它一起生起來的心和心所太過亢奮、或者太過缺乏。我們講，亢奮跟消極、正面跟負面來比較的話，它不會出現這種要麼太積極，要麼太消極，或者要麼太亢奮，要麼太懈怠，或者要麼生起昏沈睡眠，要麼就掉舉追悔。它不會出現要麼昏沈睡眠，要麼是我慢飄起來了這種問題，這是它的另外一個作用。
那麼它的現起呢，對於一個禪修者來講，他可以觀察到的是什麼呢?它類似於旁觀。但是旁觀有一點好像不作為，旁觀者一般不介入。但中捨性心所，它不是這樣一種忽視的狀態，不是一種漠視的狀態。它其實是整體掌控的，只是它沒有看到不平衡的時候，它不需要去干預，它也不要去拽那個韁繩，讓某一匹馬慢下來，也不要拿起皮鞭去打那個馬，以讓它跑得更快一些。中捨性心所，只是恰當地、像這個馬車夫一樣，它就看著兩匹馬跑。我們用旁觀來比喻有點不恰當，旁觀似乎不介入。中捨性心所它只是自然調控，只要這個心所正常跑的話，它是不干預的，就是用這個馬車夫看著兩匹同樣健碩的馬在以同樣的速度在奔跑的那種狀態。如同馬車夫完全把控馬的那種狀態，中 捨性心所只是隨時等著可以去干預的這樣一種狀態。而且這兩匹馬也知道是有一個車夫在監控著它的，所以雙方都是清楚的。這個比喻比較恰當。所以，我們中文裡邊好像沒有太合適的一個詞來表現它的，用旁觀並不是很恰當。在這個角度上來講，中捨性心所理論上不會去 干預任何相應法，去幫助任何相應法。那麼，在你的內心裡面，中捨性心所呈現出來就是一種平衡，一種中道，或者我們講一種中庸的態 度。它讓這個心和心所的功能恰當地、自然地發揮。
中捨有兩個近因，一是依處、目標和觸，而且是以觸為主的;二是如理作意。不如理作意心就不能平衡，肯定沒有善心，沒有善心就沒有中捨性。這個是我們簡單地復習一下。
帕奧西亞多細講也是相似的內容，我們就不一定完全地去重復。中捨性的特相是避免過多的激揚、亢奮、或者缺乏的狀態，避免過度活躍，或者過度沈滯，而是中等的、平衡的狀態。那類似於我們說這個悅俱智相應善心裡面有 34 個名法，包括 1 個心和 33 個心所。這 33 個心所裡面，其中就包括這個中捨性心所。那麼其他的 32 個心所，都有各自的功能。就我們前面學習到的，這幾天一直讓大家練習的， 有觸、受、想、思、一境性、名命根、作意、尋、伺、勝解、精進、 喜、欲。那善法裡面有信、念、慚、愧、無貪、無瞋。中捨是另外一個。另外六對心和心所的輕安、輕快、柔軟、適業、正直、練達。這些心所都有它的特相、作用、現起和近因，每一個心所在一個心裡面執行它自己應該執行的功能。那麼有了這個中捨性心所添加進來以後，就像添加劑一樣，其他的心所的功能的發揮就會有一種自然、平衡、中道的一種狀態，以平衡的狀態來發揮，不會過多，也不會不足。那麼這種狀態我們大概怎麼去形容呢?中文有一句話叫「任運而轉」。「任運而轉」，就是當你很熟練地去做一個善行的時候，或者你的心比較專注、有禪那起來的時候，你不要使勁，它自然就在那兒做了，善行做起來很順溜，像行雲流水一樣，沒有拙力。比如說，我們會很著急啊，會很焦慮啊，或者覺得沒有什麼興趣啊，怠惰啊，那這種情況在中捨性心所正常發揮作用時是不會出現的。「任運而轉」這樣的一種感覺，就是中捨性心所已經良好地發揮它的狀態，從而使其他的心所自然而然發揮它的功能，不會出現太過激昂或身心沈滯的這種狀態。讓平衡的特相呈現出來。
就像馬車夫一樣，他只要讓這兩匹馬感覺到，有人隨時都會鞭策牠。他調好這個平衡度，這個馬就自然而然地、不會太快也不會太慢地這樣跑。不會有一匹馬很好高騖遠，要跑得更快一點，也不會有一 匹馬想先休息一下。因為我們知道那兩匹馬被車架架在一起的時候，它要慢下來，它自己就會受傷，整個會車毀人亡的。整個機制逼著它自然而然地必須這樣跑。
我們講增上緣，講欲增上和精進增上的時候，提到這些心所會像轉輪聖王一樣，統領所有的名法，它非常有力量。那麼有人可能就會問說：「那四神足——欲增上、精進增上、心增上和觀增上的時候，那麼其中某一個增上，比如欲增上的時候，那欲心所成為轉輪聖王; 精進增上，精進心所成為轉輪聖王;心增上的時候，那心識變成最主要的;觀增長的時候，慧心所變成最主要、最有力量了。既然這個心所最有力量，那這個中捨性的心所怎麼去平衡呢?它在裡面怎麼發揮這個功能呢?」那這個注釋書裡面說，這是沒有衝突的。為什麼呢?
當欲、勤、心、觀這四個心所有增上緣的時候，我們叫做俱生增上。什麼意思呢?就是這欲心所、精進心所、心識和慧心所，它不可能單獨生起來，它是跟著其他的名法同生同滅，同所緣，同依處，一起生起來的，所以它有這個俱生增上緣的緣力。它有增上的時候，它對其 他的名法有俱生增上緣的緣力，已經有了增上的這種力量的欲心所、心識、精進心所和慧心所，就可以使得跟它一起生起來的俱生相應法，都具有增上的功能。雖然欲勤心觀這四個心和心所是轉輪聖王，很重要，但是中捨性心所它可以協助，讓其他的相應法也一起平衡地增上，發揮作用，而同時不會太多或者不足。也就是說，整個心和心所都處在增上的狀態、有力的狀態。或者說，當欲、勤、心、觀有力量的時候，在這個有力的同時，中捨性心所的平衡力，也是一起增上的，平衡力的力量也是一樣的強大，依然可以在這樣的力量上防止相應法運作時出現偏差，這也是它的作用。也就是說，即使是在增上的時候，它也是能夠平衡的。
捨的現起，在一個禪修者的經驗裡面，它是一種中捨。或者簡單來講，就是面對所緣的時候，不需要太多的工作，我們剛才講的那種「任運而轉」。比如說我們很多賢友在做禪修報告的時候，已經有這種狀態。他在覺知入出息這個所緣、修安那般那這個業處的時候，當他能夠比較投入、專注正念現前的時候，他會覺得好像不需要用力了。以前一開始好像總得去找，又是尋，又是伺，又是作意，然後呼吸一會找得到，一會找不到，或者一會緊張，一會又昏沈。當你進入狀態的時候，你感覺不需要用力，然後你的心跟呼吸兩個同頻共振了，好像心就是呼吸，呼吸就是心，呼吸就這麼自然而然地發生著，你也自然而然地覺知著，完全不需要用力。你感覺呼吸也是放開的，你的心也是放開的，都是開放的。然後你只要輕輕地、淡淡地知道它，反而那個定力越來越強，或者你的身心越來越平穩。可你若有一點的想，「這個狀態很好啊」，那這個狀態馬上就沒了。或者你一想去抓它，它又沒了。而且你心裡面根本不想抓，一抓反而不舒服。那這個狀態就是中捨性的狀態。就像那個馬車，馬已經跑得很順暢了，那你要去拉其中一匹馬，這個車就翻掉了。如果你再使勁去抽這匹馬，這個馬車也就不順暢了。我們在禪修中要去體會。也就是某種程度上來講，只要目標找到了，心正常、自然了，我們要恰當地放手，要放手，不要老去管我們的心，瞎指揮，自以為聰明:「是不是可以這樣，是不是那樣?」喜歡用腦的聰明人，受現代教育的人，很可憐，因為用腦過度。我們很會用腦，做數學模型的水平很高，但是面對需要放手的所緣時，就放不了手，不知道怎麼辦。那就要想，如果現在是兩匹馬的馬車跑在那裡，你會怎麼辦?你東拉一下，西拉一下，人家明明跑得好好的，你非得拉，最後要麼就這個馬跑不起來，要麼就車毀人亡。就適當地放手，乃至於我們就恰當地有點不理會它的感覺，或者我們不是很正確地講，就有點漠視、有點漠然的感覺，「你做你的吧」，這樣的感覺，然後真正要達成讓你的心自然地發揮。第一步是如實，它是怎樣就怎樣，然後自然、放鬆。這個放鬆就有點放開、由它去，這樣的基本態度。有這樣的態度，你的中捨性就會自然地發揮的。所以你要放心地說：「當我有正念地覺知呼吸的時候，我的心有一個中捨性的素質，它自己會去平衡我的所有的心和心所的，不需要我這個爛腦子時不時地去干預它。一干預這個中捨性心所就不能正常發揮了，中捨性心所的力量就不能得到培育。」就像本來你是一個坐車的人，坐在馬車上， 那個馬車夫非常有經驗，駕著那兩匹馬拉的車很平順地奔跑在田野上，然後你在車上老不安分，時不時跟馬車夫講，「你是不是要這樣啊， 你是不是要那樣啊」，希望馬車夫要聽你的。結果馬車夫不知所措，馬也不知所措了，車一會要往左邊走，一會要往右邊走，一會又打轉，一會這個馬乾脆就跪下去了。修不下去了，這就是出現偏差。中捨性心所只要不能夠正常發揮，它就會出現偏差，要麼過多，要麼不足。 誰幹的呢?那個自以為是、自認為聰明的「你」幹的，所以要改掉這個。
形容入定的狀態，中文有一個詞:等持。等持的狀態，就是對這個所緣，平等地、平正地保持和安置我們的心和心所，然後讓這整個心的善法，讓這個善心的威力自然地發揮。當我們交給中捨性心所，讓它持續去發展的時候，這中捨性心所就讓所有的心和心所，平衡、平等、平正、不散亂、不雜亂地安住在所緣上。這個就是一種等持，我們講的同頻、共振，類似於這樣。那這個就是要靠中捨性心所本身的力量去完成。我們的心有這樣的素質，培育它就可以，而不要干預它。又講了一遍中捨性心所的特相、作用、現起、近因，大家現在把它記牢。
下面再講一下六支捨。
六支捨就是面對六門所緣的時候，我們因為正念正知的緣故，一般眼、耳、鼻、舌、身面對色、聲、香、味、觸這五門的所緣都是果報。果報是沒有善惡的，但是它呈現為可喜所緣、不可喜所緣，和中等所緣。可喜所緣一般是善果報，過去的善業造成的。不可喜所緣, 一般是不善果報。反應到你的五門，然後引發五門心路過程。引發五門心路過程時，如果你的心沒有經過如理作意的訓練、也就是說這個六支捨的這種訓練，當可喜所緣出現，你就會貼上去，黏著它;對不可喜所緣，你就會排斥，起嗔心;然後對於中等所緣，你就會漠然、痴痴呆呆、沒感覺、失念的那種狀態的沒感覺。
面對六門的所緣的時候，我們如何讓中捨性心所發揮作用呢? 就要學會如理作意。如理作意的基礎，第一個是業果智，知道這是業果，這是最起碼的，你有這個業果智，你就好辦。所以每個所緣出現，都知道，這是果報，永遠不要對果報直接採取行動。這一點我們不斷地重復。第二個，要看背後的緣起。遇到所緣，無始以來的慣性馬上就會起來。如果有正念正知的能力，就會在任何目標呈現的時候，先停下來，再去看它背後的緣起。痛苦是一種果報，痛苦都是過去造作的業或我們的無明愛取搞來的，能看自己的無明愛取，就能看別人的無明愛取。這樣和別人互動交談，就能做到認知移情，體會到別人說這句話他的背後動機是什麼。當知道無論自他的無明愛取都是一堆一堆的念頭，沒有「我」在裡面，自他的認知行為都是無「我」的，都是被那些無明愛取操控的。如是看到自己有苦，馬上就能意識到別人也有 苦。那大家都是苦孩子，何必苦上加苦呢?解決問題最重要!你的心就會停下來。你不會直接對那個所緣採取行動，避免去太過地操作這個所緣。有些同學說，「那我就拒絕觀察所緣，我不看他，或者這個所緣我不看，我漠然。」那漠然也不是個辦法。你是可能當時沒有引發這個情緒，但並不代表不會引發。這種回避的態度是不足，衝上去就太過。要用回避捨斷正念地回避。很冷漠地扭身而去，其實後面往往有瞋心在裡面的。這個六支捨在我們日常生活中要去訓練。
接下來我們講講這個覺支捨。七覺支裡面，一邊是擇法、喜、精進，這三個叫策勵心，它們比較活躍。另一邊是輕安、定、然後是這個捨，這三個被稱為抑制心，它們比較平靜。那麼覺支捨，就是講到七覺支的這個捨。禪修的時候，佛陀講，「一時專注於捨相。」 捨相不是說把這個所緣捨掉，而是專注於平衡;「一時專注於精進相。」就是策勵一下你的心;「一時專注於定相。」 就是讓你的心更專注於所緣，提策我們的一境性。當這兩個都平衡的時候，專注捨相就可以了。像那個馬車夫一樣，說，「現在正常了，好，我就守護著心和這個所緣，讓它自動發揮就行了。」這就是覺支捨的意思，有一定禪修的體驗、定力已經上來的人就會感知到這個覺支捨這個特相。
梵住捨
梵住捨是四無量心之一，也是中捨性的心所。它的所緣是一切眾生，是男人、女人、天人、餓鬼、畜生等概念法。在這個時候，中捨性的這種平衡，不僅僅是每一個心所的平衡，因為它要面對的所緣是各種眾生，而不是單一所緣。開始我們可能是對某一個眾生來修捨，但最後是跟無量無邊的眾生修捨，所以它的所緣是眾生。所以在梵住捨裡面，這個中捨性心所又多了一個任務。它的平衡，除了心所本身要平衡以外，還要平衡對一切有情的中捨，它要達到這樣一個能力。梵住捨比一般的中捨性心所多了一個功能。不僅僅平衡心所，還要平衡對所有眾生的態度，對有情眾生中捨。對於有情眾生，它有一種不偏不倚的中捨素質在心裡面生起來。一個人，他對眾生，不管是喜歡的、不喜歡的、仇敵、或者是有害你、沒有害你，恭敬你、不恭敬你，他都有一種中捨不偏不倚的素質。他不會去過度地愛，也不會產生恨，在愛恨之間，保持平衡。他對有情消除了愛和恨，從而得到一種平靜、 安寧的這種感覺。對諸有情中捨是它的特相。平等地看待諸有情，沒有憎恨，也沒有喜愛，是它的作用。消滅了對諸有情的恨和愛，這是它的現起。也就是說，經過你的訓練，以前那些令你愛恨情仇的眾生，再觀察的時候，沒有了那個愛和恨，而且你的心波瀾不動，很平靜，不是裝出來的，是自自然然地很安寧。以前想到親愛的人見不著面，你那顆心就是絞著的、五味雜陳那種感覺;一想到曾經講過你不好話的人，心裡就酸酸的、尖尖的、被刺的那種感覺。現在這些感覺沒有掉了，內心平靜安寧，波瀾不動。這是梵住捨的現起。它的足處，是知道有情都是自己業的主人。所有的有情，最終的、唯一的所有，就是他的業。自業正見智是梵住捨的近因。梵住捨是通過對一些有情所緣達到心的平衡，這個平衡要通過對業果的思考。還沒有斷除渴愛的有情眾生，都希望:第一個安樂，追求幸福、快樂、安樂。第二個遠離諸苦，不想要苦。第三個，希望財富名譽只增不退，天天賺錢，賺了錢都不會沒有掉，就是成就不會退失，不失去所得的成就。即使我們散播慈愛給眾生，希望他們沒有內心的痛苦，沒有自己身體的痛苦，擁有自己的快樂。但是他們不一定會快樂，因為他們是自己的業的承受者，他們為自己的業而承受苦和樂。同樣的，我們祝福他們，斷除一切苦，我們希望拔除他們的苦，但不一定真正能拔除他們的苦，因為他們有他們要承擔的業。隨喜也是這樣，願你不失去所得的成就，能夠保有你們過去的善業所獲得的財產。但是他也未必能守住他的財產和成就。為什麼呢?業，你不能夠幫他的業做決定，他是他自己業的主人。那我們知道通過這樣一個認識，當我們的心面對一切眾生的時候，我們的內心能夠保持平衡，不會太過於染著他們，喜愛他們，也不會對他有憎恨，或者不屑。這個就屬於梵住捨這個中捨性心所發揮的作用。中捨性心所在梵住的時候是另外一個層面上的作用。因為對業果法則、自業智的認知，他對眾生保持更加高尚的態度:不貪愛、也不嗔恨，但是他該做什麼做什麼。梵住捨，以一切眾生為所緣而生起的中捨性的心理，平衡的態度，消除了恨和愛。它是通過業果智來完成的。這種業果智，並不是說我們對眾生漠不關心。不要跟事不關己、高高掛起、默然、漠不關心混淆在一起。對一切事物、或者他人的這種不關心、不關愛的態度，帕奧西亞多說：「這種基於世俗的捨的發生，是中捨的失壞。」失壞就是說捨這個品質壞了。佛陀也說，各種愚痴的人、凡夫，不能夠制服煩惱、還沒有能夠對付異熟的業，看不見惡法和不善法過患的無聞凡夫，他對於眼見色、耳聞聲而起的捨，是不能超越色的，就是無聞凡夫眼見色而起捨，是不能超越色的，故名為世俗的捨。這樣世俗的捨是無智的捨，也稱為無知的捨。這種無智和無知的捨，是我們講的這種梵住捨的勁敵，不是近因。它會導致梵住捨的失壞，因為它不能夠辨別過失和功德，而是把功德和過失都混淆了。所以這種狀態不是由中捨性心所發揮的功能，更不是梵住捨。那我們知道，四梵住中的梵住捨，它是對一切眾生在慈悲喜的基礎上，再加上自業智，而使這個慈悲喜更加超脫。怎麼講呢?比如我們在帕奧禪林修四梵住的時候，首先修慈心，先對自己修慈心，然後最後對五百多類遍一切十方三十一界的一切生命修慈心，一直修到初禪、二禪、三禪。修完然後再修悲心，要拔除他們的苦，證得初禪、二禪、 三禪。然後修隨喜，對這五百多類的眾生修隨喜，證得初禪、二禪、 三禪。這個完全都通過了，就是在無制限的、破除界限的慈悲喜的基礎上，才能夠修捨梵住。慈，到三禪以後，捨棄，以自業智的態度觀察——「眾生他不可能因為你對他散播慈愛，他就能夠獲得快樂，獲得利益」，而生起中捨的心，得到慈心而引發的梵住捨的第四禪。同樣的，修悲，三禪，可以到達梵住捨第四禪。修隨喜，也可以到梵住捨的第四禪。所以這樣的捨的第四禪，是對眾生有慈、有悲、有喜的基礎上，然後知道，我該慈要慈，該悲要悲，該喜要喜，但是我不能夠執取。所以基於這種自業智，使我們的慈悲喜更加超脫:去祝福眾生，但不執著地期盼他們一定要得到慈悲喜的結果。我們只是祝福眾生快樂，而不執著他一定要獲得快樂。我們接受業果法則，站在慈悲喜的基礎上去中捨，超脫地中捨，這種超脫的中捨是有出離的意涵的。因為自業智的緣故，對眾生的慈悲喜都可以達到超脫、出離的這種捨，這個是梵住捨。如果出現漠不關心的話，我們講就是無智的捨，或者是痴的捨。它是 moha，痴，跟我們的智、慧心所相反的，並且這種俗家的無智捨，它跟悅俱和憂受都無關，反而跟貪根的捨受和痴根的捨受相應。昨天我們佈置作業，讓大家做痴裡面的疑和掉舉，它是捨受的。那我們貪根裡面，有四個，捨俱邪見相應的貪根，捨俱邪見不相應的貪根，加上有行、無行，它有四個。因此，在這六種心裡面，這個痴心所具有疏忽感知目標的性質，就是看不到它的真相，也就被稱為缺乏智慧而中捨的這種感受，它是一種捨受。所以這六種心，四種貪根捨俱的心和兩種痴根捨俱的心，它是跟痴相關的，是一種缺乏智慧而產生的內心的一種捨的感覺。捨梵住的失壞，是捨梵住的勁敵。這種對眾生的漠不關心，看不到業果法則，它是不善心的範疇。只有這些已經證得慈悲喜並達到三禪的人，才能夠繼續禪修並達到和安止於捨梵住。相反，如果通過關注各種禪相，比如說安那般那，或者我們講遍禪，十種遍禪，我們修到第三禪的時候，我們也可以到四禪。但是這個四禪，和捨梵住的第四禪是不一樣的。因為所緣的性質不一樣。梵住禪那，它的所緣是特定的有情的這種概念。而其他的四禪， 是通過遍禪的遍相，或者安那般那的似相來去達到的。所以梵住捨的這個中捨性的心所，承擔著兩個這種中捨的責任。
中捨性的心所，還有一個地方發揮作用，稱為叫禪捨。禪捨不是剛才那個梵住捨，而是針對我們一般的第三禪的捨，就是比如說安那般那第三禪，或者遍禪的第三禪。我們在讀佛陀的經典時，佛陀都有 一個特定的語句，我們叫「定型句」，來描述這個一二三四禪，也就是 說一二三四禪裡邊所應該具備的心理素質。佛陀對那些怎麼定義呢? 佛陀說【離諸不善法】。【離諸不善法】就是什麼呢?離五蓋，遠離五蓋。【成就有尋有伺】，尋伺比較強，有很多人講被吸進去了。被吸進去是尋伺幹的。然後【由於離而生起喜樂】，離五蓋，離諸不善法，有喜有樂。【成就並住於初禪】，內心被這種快樂所浸潤、遍滿。這個是初禪的定義。那麼二禪呢，就是把尋伺滅掉，【內心寂靜，於心專一，成就無尋無伺，然後定生喜樂。定生喜樂，成就並住於二禪。】第三禪呢，是【離喜而住於捨】。你看第三禪有捨。離喜而住於捨，正念正知，深感快樂。正如聖者們所說，【捨，俱念，然後樂住】，它是具念的樂住，成就並住於第三禪。第三禪是基於捨而樂住的。樂是屬於快樂的樂，是屬於樂受。捨是屬於心所，是中捨性的心所。第三禪的禪捨是中捨性的捨，它不是受。當然，三禪有它的樂。一般來講，我們遇到快樂的時候，我們會怎麼樣?我們的心很激動，很雀躍?這 是喜。但是樂呢，你的心也是會比較膨脹的那種感覺。樂是會增長相應法，會膨脹。但是第三禪不可以這樣，因為一膨脹，禪那就掉出來了。所以我們知道，三禪比二禪更殊勝。因為它沒有喜，喜很活躍；樂比較平穩，滿足享受的這種感覺。經典裡面講，三禪裡面的快樂，是我們世間能夠體驗的最高的快樂。除了出世間之外，在這個世間的角度來講，三禪的樂就是世間最高的快樂。那你想:你享受著這個世間最高的快樂，如果沒有中捨心所的話，你就「蹦出去了」。所以正是因為這個中捨性的心所，讓你面對這個世間最高的快樂時，也能夠保持捨的狀態。所謂的捨，就是平衡的狀態。你的心還能夠在禪那裡面。你一個人在這種三禪裡感受著樂，但你不會受到刺激，或者那種忘乎所以，只是很客觀地享受這個樂。那這樣一種能力，就是中捨性心所在裡面平衡所產生的這種作用。那在第三禪裡面，中捨性心所起了主導作用，成為其他心所的領導。這是很有意思的。你要知道，第三禪不是一境性在領導。一境性很重要，但是這個中捨性心所也很重要。它讓心平衡去享受這個世間最高的樂。當然初禪二禪也有中捨，但是初禪二禪的中捨不做領導，它們不是最主要的，主要的是尋和伺。那麼三禪裡邊中捨是一個特殊的心所，中捨在三禪裡邊必須做主導，以讓你的心和相應名法能夠平衡地、中庸地、客觀地去感受世間最高的快樂，而保證其他的相應名法不會太過激奮，不會太積極，也不會去干擾到我們心的專注，能夠比較客觀地面對這個三禪的止禪的所緣，類似於有一種旁觀抽離出來的感覺。面對世間最高的快樂，你能夠保持客觀地享受，這種很卓越的經驗，類似於「百花叢中過、片葉不沾身」的這種狀態。不會黏著在這裡面。這個是三禪的禪捨的特相。它的作用就是對於殊勝的樂也置之不顧。那這種所謂置之不顧，就是對世間最高的快樂也不會生起貪愛，而是跟貪相反、跟黏著相反，客觀地面對它。這是它的作用。現起呢，是對殊勝的樂保持中捨，導致相應法對很殊勝的樂也能保持中捨，而不去干擾這個殊勝的樂，也不去黏著這個殊勝的樂。它的近因就是厭離喜。第三禪已經把喜捨棄了。喜為什麼被克制呢?也跟這個中捨性的心所有關係，因為它把這個喜捨掉。喜如果不捨掉，喜會很活躍。所以它的近因是喜被克制了。然後，心在中捨性心所的領導下，很平衡地、客觀地去享受世間最高的快樂。那麼置之不顧呢，也是中文不是太精確。它是享受這個樂的，但是它不會黏著，也不會興奮，它也不會膨脹，而是很平衡、很超然地去體驗這個世間最高的樂。我們知道那個世間最高的樂是平衡得來的，只要有一絲絲不失衡，馬上就沒有掉了，從三禪出來了，中捨性心所在三禪裡還起這樣的作用。是在不同的情況下，發揮不一樣的效果。
實踐題：各分別用一個貪、嗔、痴相應的例子來描述一下當時心和心所失衡的狀態。有孩子的和孩子一起觀察什麼是心和心所的失衡以及後果。
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