以下為自己聽完這篇的重點整理～～～
每人程度及需求不同，建議自己還是要聽音頻，取自己需要的重點。
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・一切的事物現象都可以稱為法。
・如果你對心的運作模式不瞭解，你的念知就是糊塗的。
・阿毗達摩學完以後，你就拿到了修學佛法的試金石。
・論教法又被稱為非方便法的法說，它是非常精確的，在這裡面沒有比喻、沒有裝飾、沒有例子，它只有赤裸裸的名法和色法，以及它的原因和它們的關係
雲端阿毗達摩第十講
今天開始正式進入阿毗達摩課程的系統學習。有的賢友對阿毗達摩已經很熟悉了，一些賢友或許是第一次學習阿毗達摩，還有一些非佛教界人士的同學對阿毗達摩還不瞭解。
從一開始上課的時候，曾經簡單地跟大家說過：我們這次阿毗達摩課程中，主要的參考書籍是《攝阿毗達摩義論》。目前在漢語界學習阿毗達摩，基本上都是以這本書作為依據的，葉均居士也在很久之前把它翻譯成了中文。還有一本是《阿毗達摩概要精解》，它是美國的菩提尊者根據《攝阿毗達摩義論》，用英文將它整理成為一本精解，然後又由尋法尊者把它翻譯成了中文。這次課程就以這兩本書為主要教材的。再有台灣的明法尊者做了一本《攝阿毗達摩義論表解》，也是我們課程中重要的參考工具。在我們華人圈裡面比較完整地把阿毗達摩進行講解和教學的是瑪欣德尊者的《阿毗達摩講要》。在以國外的西亞多教導阿毗達摩課程，並被翻譯成中文的書籍有緬甸摩訶甘達勇西亞多的《阿毗達摩輕鬆談》。上述就是在我們華語圈裡面，中文版能看到的幾類關於阿毗達摩的著作或教材。當然還有摩訶甘達勇長老的《佛陀大放光明的關鍵》，這本書是講24緣的，也是屬於阿毗達摩的範疇。
真正的阿毗達摩內容很深廣，我們現在還是很粗淺的、表面上的進行理解。某種程度上來講，《攝阿毗達摩義論》類似於論母。論母是綱要的綱要，大綱的大綱，像目錄一樣。大家如果學過《攝阿毗達摩義論》，你就會覺得它是一個論母，什麼二十二根啊、六個六啊......你如果沒有閱讀註疏，就根本不知道它在說什麼。
《攝阿毗達摩義論》總共有九章，第一章講89種心的概要，第二章是52心所的概要，第三章是雜項，第四章是心路過程，第五章是離心路，第六章是色法和涅槃，第七章是類別，包括善、不善等分類，還有三十七道品中佛教核心內容的分類說明，第八章是緣（12緣起、24緣），第九章是業處，包括如何開展止觀禪修的講解，後面我們會展開來講。
在我們的課程裡面，基本上不會按照《攝阿毗達摩義論》次第來講。因為同學們的程度參差不齊，差別比較大。學過次數多的人現在可能已經學了六七遍、七八遍，各種版本的講座都學過了，是很精通的人；有的可能完全沒有接觸過，怎麼兼顧各方是我現階段主要思考的一個問題。
因為我們這次課的主題是快樂之道——人類最應該掌握的能力，所以對於學了很久的人，怎麼把學過的內容在實際生活中來落地，怎麼能夠運用到生活上；對初學的人來講，不用去面對非常繁瑣的名相，而是能一邊學一邊在生活中實踐，這一直是我想要達到的教學目標。目前考慮從心路、離心路切入，結合心、心所、緣起一起講。
「阿毗達摩」巴利語是（Abhidhamma），abhi(阿毗)的意思是超越、殊勝的意思，dhamma中國古德音譯為達摩。Abhidhamma裡面的dhamma在這裡主要是指究竟的、真實的教法，特別指佛陀所教導的法。Dhamma在巴利語詞源學裡面涵括很廣，一切的事物現象都可以稱為法，具有世間萬法的意思。我們這裡講的（Abhidhamma）主要是指佛陀教導的，究竟法層次的內容。Abhidhamma也是三藏裡面的《論藏》（Abhidhammapiñaka），可以稱為阿毗達摩藏或論藏。論藏是對佛陀的教法給予精確的、系統的分類和詮釋，總共有七部論。
佛陀的教法有兩大類，分為經教法和論教法。經教法是佛陀在證悟以後，教化眾多弟子的言行集。佛陀在說法度眾生的45年時間里，有時是在精舍講法，有時候是托鉢的時候講法，有時候是遊行中講法，有時候是基於大悲心觀察到一天當中有哪些眾生根器成熟了，可以得到法的利益了，他就會用各種形式，不管是遊行還是神通去度化他。根據不同聽眾的不同根基，在不同的場合下，隨機緣而教導的法。
佛陀有十四種智慧，其中八種是和弟子共通的。哪八種呢？苦智、苦集智、苦滅智、導致苦滅之道智，也就是苦集滅道四聖諦的智慧；還有四無礙解智——義無礙解智、法無礙解智、辭無礙解智、辨無礙解智。這四種無礙解智，在佛陀證悟後一千年的時間裡面，弟子們都是有可能證到的。這八種智慧是阿拉漢弟子也可以具備的智慧。那麼剩下的六種與弟子不共的，只有佛陀才擁有的智慧是哪些呢？分別是根上下智、有情意樂隨眠智、一切知智、大悲定智、無障礙智、雙神變智。
根上下智就是指任何一個眾生在佛陀面前，佛陀都能觀察到他的根性。他是信根比較強，慧根比較強，還是精進根比較強啊，這些對於佛陀來講都是非常清楚的。我們講有精進行菩薩，有慧行菩薩，有信菩薩。同樣，普通的弟子裡面也是類似的，這是由不同的根性決定的，是慧根比較利，還是信根比較利。不同根性的眾生，需要引導的方式就會不一樣，這就像中醫講的辯症施冶。
另一個與弟子不共的智慧是有情意樂隨眠智。它是指有情喜歡什麼，不喜歡什麼，他的煩惱隨眠是什麼。最簡單的分類我們講有六種性行：貪行者、嗔行者、痴行者、信行者、覺行者、尋行者。對於不同眾生不同根性的觀察，對他們煩惱隨眠的了知，以及他們的意樂（喜歡什麼，不喜歡什麼），由此瞭解應該用什麼方式引導這個有情，這是佛陀的特質。
還有他的一切知智、大悲定智、無障礙智、雙神變智，這些也都是佛陀獨有的，阿拉漢弟子沒有。佛陀因為有這樣的能力，所以他能在不同的場合面對不同根性的眾生時，完全針對這些眾生的根性來講法。
往往我們看到經典都是佛陀講完經後，多少多少眾生就證得法眼淨，多少多少眾生就滅苦了，就證得了初果、二果、三果、四果。每一次講法都有很多眾生有所收穫，尤其是很多天眾，也可能是講法當下的當機眾。舉個例子，比如佛陀講《轉法輪經》時，也就是佛陀證悟後第一次講法的時候，他的當機眾只有五個比庫。《轉法輪經》講完以後，只有喬陳如尊者證得初果，但是注書裡面講，同時聽法的天眾里有無數的天人證得初果、二果、三果，四果。
佛陀在這裡講的法，其聽眾包括天眾和人在內，講的法針對性很強。他並不是系統地、完整地說：我總共證悟了多少法，現在跟你們復述一遍。佛陀在經典裡面並不是這樣講的，而是針對性很明確的，說完就能讓聽者解決他們的問題。佛陀這種說法方式就是經教法，它們被收集起來，被整理出來，形成了這樣一個言行錄，類似是佛陀的語錄，稱之為經藏。
「經教法」又稱「方便的法說」，「受到裝飾的教法」。佛陀在講法的過程中，使用了很多的比喻，為了大家明白，他並不是直接的從究竟法的角度來講。而是通過世俗方面的舉例、比喻來讓大家能更好地理解和明白，這樣被稱為方便說法。受到裝飾的教法有很多形容。佛陀特別能講故事，特別能比喻。比如說：某某啊，如果你是這樣會怎樣，如果那樣會怎樣，這就是受到裝飾的教法。其實我們從這個角度來講，佛陀是以世俗諦來開演勝義諦，從世俗大家都能聽得懂的語言來把甚深的佛法深入到當機眾的內心裡面，讓他們能夠證得法，能夠體會法。
而論教法是不一樣的，佛陀在證悟後的第七個雨安居，於三十三天給他已經去世的，在天界結生的母親講法，以他作為當機眾，同時有十萬個輪圍世界的天人一起來聽法。
佛陀在天界講了三個月，系統地、完整地把他證悟的這個法跟天人說了一遍。論教法探討的是勝義諦，勝義諦是直接對世俗諦的概念進行解構，破除人、我、眾生的概念密集。我們常說的人、我、眾生是概念化的世俗諦。而我們講的密集，簡單來說，就是概念法不同方式、不同角度的組合。從現代醫學來看，我們人體是有很多細胞組成的，從醫學角度來看這些細胞的壽命也是很短的。特別是壽命很短的細胞。壽命短的細胞也是快速地進行著新陳代謝。
當然太過於專業的內容，我並不瞭解，但有一點是沒有錯的：沒有一個細胞是從我們出生到死亡一直存在的。從某個角度來說，我們現代醫學也認為生命裡面的物質是一直在生，一直在滅掉的，並沒有一個細胞可以從我們出生到死亡一直都在的。
但是我們並不能看見細胞的情況，為什麼看不見呢？那是因為我們肉眼的能力無法達到，要借助顯微鏡才可以看到。單憑肉眼是沒有辦法看到分子甚至於原子的運行狀態和生滅的過程。這些看不見的東西，在佛教裡面就把它稱為「密集」。也就是說這些法細細密密地集合在一起，看不清楚它們的根本組成或運轉狀態，我們稱之為「密集」。
對色法來講它有三種密集：相續密集、功用密集、組合密集。
相續密集我們很容易理解。就像放電影一樣，放電影的速度每秒鐘大約25幀，我們看去它就跟真實的世界一樣。然而我們色法、色聚的生滅遠遠要快於放電影，它一秒鐘幾十萬億次的生滅，這也是一個大致的數字，大家聽聽而已，誰也沒有辦法確認它到底一秒鐘生滅多少次。
因為這樣一個快速生滅的狀態，所以看過去就好像根本沒有什麼變化。因此我們看一個人的這一刻和下一刻好像是沒有變化的，今天和明天你也看不到他有什麼變化，這個月和下個月看起來也沒有變化。但是如果間隔幾年你就會發現變化很大了。這種變化在短時間內，你是看不到這種密集效用的，我們稱之為相續密集。
另一個密集叫功用密集。功用密集就是指功能不同。
眼睛為什麼可以看東西？這個就屬於功用密集,如果我們不能把它看清楚，就無法破除它。從色法角度來講，地水火風是基礎。地大有地大的功用，水大有水大的功用，火大有火大的功用，相同的，眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色……各有各的功用。在破除密集前，我們是沒有辦法看到每個色聚裡面，各種色法的不同功用的。
除了相續密集、功用密集外還有一個組合密集，它是以色法的組合為內容的一種密集。在這種密集的作用下，我們的身體看過去就是一個整體心態出現的。。學過解刨學的人觀察人體的時候，會發現裡面有骨頭，有經絡。這些經絡還有不同的分類，肉也有肉的不同。
佛教的角度不只是分到經絡的問題，更是一直分到根本屬性：地水火風色香味食素。八不離色聚合在一起，各種屬性集合起來才能形成一個色聚。人的身體也是由無數的色聚所聚合而成的，我們沒有能力破除組合密集的時候，你就看不到它的組成。所以我們會有人、我、眾生的概念，是因為它們是被這三種密集組合起來的。
你看起來它好像沒什麼變化，看不到快速生滅的苦迫相，看不到這樣的生命狀態其實是不以人的意識為轉移的，你是管不住它的，控制不了它的。這樣的一種現象我們稱為密集，這樣的一種密集形式的狀態我們稱為概念法，而不是究竟法。
所以阿毗達摩就是要對這個概念進行解構的，一直解構到什麼程度呢？一直到如實知見物質和精神世界的基本屬性、成因以及聯繫。
基本屬性，比如說基於物質的部分，從我們現代科學來講，以前認為物質是由基本粒子組成的。我們在這方面沒有研究，大概聽說是有基本粒子，然後有電子、原子、亞原子，量子等，當然這些是物理學家的範疇。但不管怎麼說，它還都有一個「子」，也就是還有一個基本粒子的存在。從我們日常的理解上來看，粒子會有體積、有大小。在阿毗達摩的角度來講，物質的最基本狀態是沒有大小和空間的。
我記得雲觀起端上一堂課講到過，時空是一種假象，它不是究竟法，而是概念法的範疇。而概念法就是假的，它不是真實的。時間和空間都是假的。從阿毗達摩的角度講，不管你這個「子」再小，比如佛教里有一個詞語叫極微，但極微它還是一個極微的存在啊。在阿毗達摩裡面並沒有極微的說法，如果硬要對照極微的話，那麼極微就類似於一個色聚。在沒有破除密集之前，最小的一個色法的聚合體叫色聚。因為這個色聚還沒有破除它的組合密集、功用密集、相續密集，所以它還是一個「聚」的形式。當密集被破除以後，這個物質世界包括人和外在的一切物質，最基本的東西就只剩下它的屬性了，而不是一個粒子，一個有空間大小、有體積的這樣一個粒子。究竟色法不再是這個概念了，而是屬性。
屬性是什麼？從物質角度來講，有地大的屬性，水大的屬性、火大的屬性、風大的屬性、顏色的屬性、香的屬性，味道的屬性和營養素的屬性。再加上能看到顏色的眼淨色，它就具有視覺能力的屬性，能夠識知目標的屬性；業生色有命根，有生命的屬性，有壽命的屬性，這些就是再講屬性的範疇。
精神層面上我們也要一直要分析到每個生起來的心路、離心路，然後每個心路裡面同樣要分析到每個心，但這個程度也仍然屬於密集狀態的心。再往下你要一直分析到每個心裡面的精神屬性，也就是心所和心的屬性，這在攝阿毗達摩義論裡面就已經寫出來是心的屬性。
據說現代物理學家在面對量子理論的時候，也碰到了很多的困惑。現在有物理學的哲學家，德國有一個比勒費爾德大學的哲學教授叫梅納爾·庫爾曼。他在《環球科學》，據說很著名的雜誌撰寫過相關文章。他就提出，世界的本源並不是我們已經漸漸熟知的各種基本粒子，而是一些屬性和聯繫。他說，這些屬性或聯繫包括顏色、形狀、質量、電核等。物理學家也在思考這樣的問題，當然他的思考跟我們的思考不一樣。佛教的觀點並不是來源於邏輯思考，它是佛陀先驗的東西，佛陀就是這樣如實知見到的。
我們不僅僅要分析到它的基本屬性，也就是色法的屬性和精神的心和心所的屬性，還要知道它的成因。
在阿毗達摩裡面，你可以觀察到這些物質現象和精神現象都屬於苦諦的範疇。它不是說它們就是苦，在前面的課程中我們也有講過：什麼是苦dukkha？苦是dukkha是不圓滿的、下劣的、受逼迫的、壞滅的這樣一種狀態。這樣的狀態是什麼東西組成的呢？由物質世界和精神世界的基本屬性組成的。它以各種密集的方式組成一種概念，類似於人、我、眾生、外在世界的概念。這樣的東西是苦dukkha的，你看清楚它，就證得了苦諦。
苦諦是怎麼來的呢？這些精神和物質的屬性又是怎麼來的？它的成因是什麼呢？解釋這個問題的就是集諦。它們之間從過去到現在，以這樣的形式連續的存在，這個過程中它們是一種什麼樣的關係？也就是它們之間的聯繫，這個方面也是屬於集諦的範疇。阿毗達摩裡面的12緣起支和24緣就是闡述這個內容的。
所以當我們把它串起來的時候，就會發現這是一個很有道理的系統，可以一直探究到精神和物質世界的基本屬性、成因和聯繫的一套系統。你要用「科學」這個詞語來形容，我覺得不過分，甚至我們是超越的。這方面我們不去做比較，如果你想用現代人從講科學的方法來講阿毗達摩，你也可以做一做嘗試，這裡我們不再展開。
所以論教法又被稱為非方便法的法說，它是非常精確的，在這裡面沒有比喻、沒有裝飾、沒有例子，它只有赤裸裸的名法和色法，以及它的原因和它們的關係，你信它是這樣的存在和運作，你不信它也是這樣的存在和運作，沒有絲毫的在邏輯層面上和思辨層面上的裝飾。阿毗達摩是非常如實的法，它是用來如實知見的，而不是一套哲學體系。有些人把阿毗達摩歸為佛教哲學，這種說法是很不恰當的。
阿毗達摩是以勝義諦來洞察世俗諦的，當我們看人、我、眾生、山河大地、世界的發展演進的時候，是否能真的看到它最本源、最根本的運作模式及規律是什麼呢？大部分人都不懂，除了佛教界的人懂，其他人不懂，作為佛教徒，我們不僅要懂，更要要掌握這個智慧。
阿毗達摩其實是在用勝義諦來解構世俗諦，用勝義諦來洞察世俗諦。勝義諦總的來說可以分四類：一類是心——心法——89種心，第二類，心的屬性——心所法——52個心所；第三類，色法——28種色法；第四是究竟法——涅槃。前三種是有為法，因緣所生法；涅槃是無為法，非因緣所生法。
昨天有人說，我們通過修學，使得心越來越淨化，最後證得涅槃了。我們不能說涅槃是由於我們努力修學而出來的，為什麼呢？它的意思是因為努力而產生的結果。這種認知錯在哪裡呢，錯在好像你的涅槃和我的涅槃和他的涅槃不是一個涅槃似的，感覺你的涅槃是你修行修出來的。涅槃不是修出來的，涅槃是客觀存在的，我們用「客觀存在」這個語言其實都是錯的。我們講世間、出世間，世間客觀存在，出世間也是客觀存在。以上座部佛教角度來講，不會把世間當作是心幻化出來的，如一切都是虛假這樣的，上座部不這麼講。上座部認為世間也是客觀存在的，它的客觀存在表現在哪裡呢？在於它剎那剎那的生滅，是因緣俱合而成的。你不能說這個完全是你心幻化出來的。如果這樣說，你就否定了佛陀講的緣起。明天我們把佛陀講的《大因緣經》發出來給大家看看，簡單地再給大家講解一下。
所以上座部的角度說，沒有什麼外在的東西是我們的心幻化出來的。心跟物質有關係，它們是相輔相成的關係，這是沒有錯的，但是物質不是完全由心幻化出來的，還和業有關，所以說這是因緣所生法。
涅槃的客觀存在呢，我們來舉一個非常不恰當的例子。比如說美國人認為紐約是客觀存在的。如果你想去紐約，不管是走路、開車、坐船，還是坐飛機，你朝著那個方向去，你只要到達那裡，紐約就出現在你的眼前。不同的人可以通過不同的路徑，不同的時間到達紐約，紐約都在那裡。這是一個世俗的比喻。涅槃這個出世間的法，它本來就在那，不是由於你努力修行，通過什麼修習方法被你創造出來的，不是這樣的。它是非因緣所生法，不是靠你的努力和各方面因緣的和合創造出來的，但它也的確是你通過努力最後證得的。
那它是怎麼證得的呢？其實是在你的努力過程中，生起道智、果智而獲得的。但是道智生起的那一剎那，道心是取涅槃為所緣的，那時你就見到了涅槃，所以它是非因緣所生法。當然這是一個很不恰當的比喻，大家不要抓我的毛病，一開始先說清楚，這是為了讓你明白，這個本來很難講的東西。
學習阿毗達摩的意義是什麼？為什麼要學阿毗達摩？
這兩天小組收集上來很多人的困惑，苦得不行。阿毗達摩到底要不要學，學了會不會成為自己的所知障？如果你有這個想法，那還是趕緊退群的好，哪裡能讓自己學阿毗達摩學得這麼痛苦呢。
學阿毗達摩的意義是什麼呢？我是這麼來總結的，當然各種各樣的導師總結的不一樣。
第一個：系統地瞭解佛陀的教法。這個我相信大家不會有什麼不同。你要系統的瞭解佛陀的教法，如果只是想通過讀經藏來理解的話，那就要把佛陀所有的經藏都讀完一遍，然後你還要具有足夠的智慧，能夠從佛陀的五部經藏裡面，把佛陀整體的法系統地整理出來，然後形成一個很完整的、次第井然的教法體系。那看你有沒有這個能力啦，當然你有這個能力我們是非常隨喜的。即使有也是很個別的情況，而且他所理解的到底是不是佛陀真的要表達的系統呢？我們不得而知。
然而阿毗達摩，它就已經系統地把佛陀的法整理出來了，而且就是佛陀自己整理的。
有些人不相信，說阿毗達摩不是佛陀親說的，那你就沒什麼辦法了。我們說這是佛陀的範疇，佛陀把大綱講出來，沙利子尊者又把它整理出來，後面的弟子再把它細化，這個過程是客觀存在的。但它的核心，它的內核是佛陀教導的，肯定是佛陀講的。佛陀自己把它整理出來，所以我們想要系統地瞭解佛陀的教法，就要從阿毗達摩來深入。
第二個，學習阿毗達摩能讓你夠洞察生命的真相。比如我們剛才講了半天，精神世界和物質世界的基本屬性、成因和聯繫，在哪一部經當中能夠像阿毗達摩解釋的這麼清楚呢？沒有的。
第三個，學習阿毗達摩能夠明辨善惡。什麼是善什麼是惡？課程的一開始我就強調這個東西，這個是佛法最不共外道的地方，是跟我們現在全世界各個地方的文化傳統最不共的地方。對於什麼善什麼是惡，再也沒有比阿毗達摩說得清晰、精確的了。它是那麼不可辯駁、無可辯駁，不信來辨啊。
當下你生起什麼性質的心，你的心是善的就是善的，是不善的就是不善的，跟你面對什麼人，是敵人還是親人，是什麼文化背景、什麼語境都沒有關係，它就是你當下的心。
然後通過阿毗達摩明辨善惡之後，我們還能夠提升念知。為什麼要這樣的念知？用什麼樣的角度來念知？
如果你對心的運作模式不瞭解，你的念知就是糊塗的。我就非常簡單跟大家講，有些人說：我走路的時候、經行的時候，忘念紛飛，總是粘在一個目標上、一個所緣上揮之不去。我在禪修報告的時候也建議大家說：跟心講，把這個所緣扔掉，重新起一條心路。有些人懷疑，那就沒招了，我沒有辦法；但聽話的人真的去嘗試後，他就會說：Bhante（尊者），你這個角度真的很有用、很有效果。
它為什麼有效果？因為它符合阿毗達摩的角度。所緣是什麼，所緣就是所緣緣的緣力。所緣（Ārammaṇa）在巴利語詞源學裡面，有一個含義是什麼呢？就是迷人的、具有迷幻作用的，這個叫所緣。當你的心繞在裡面的時候，它是很迷人的，是會對你有迷幻作用的，因此你就粘在上面了。當你沒有念知的時候，你就跟著它一起轉。即使有念知的時候，你拉它回來，它還是會有慣性，它有自然親止緣的慣性，它也有無間緣的慣性。
這個時候把它擦除或者像扔舊衣服一樣把它扔掉，然後回到內心裡面重起一條心路。雖然好像在作假一樣，但這其實不是作假，它是符合阿毗達摩原則的。當你說我要把它扔掉的時候，其實你的心已經離開那個所緣了。你生起的是一個要像甩衣服般，丟下所緣的心路，然後再讓自己回到內心，又是另外一條心路了。回到當下來覺察自己的內心，這條心路的所緣是心。你內心深處有一個平靜的狀態，你去覺察的時候，不管它是真的還是假的，你的心都已經回到想去找那個平靜狀態的所緣上了。
這個時候，如果再想讓心去覺知身體的動作或者呼吸，至少在那一段時間里是能夠回來的。至於說接下來又跑掉了，那是你訓練程度不足的問題。當你瞭解我們心的運作模式的時候，你就會有很多方法來解決心存在的問題，所以你能提升念知。
第四，你可以在生活中實現苦集滅道四聖諦。
為什麼我講睜眼四聖諦、睜眼八正道？它就是說把阿毗達摩的系統搞明白後，你雖然還沒有足夠的定力來破除密集，從而如實知見。但是如果你可以在日常生活中提升念知，從基於四念處的正念正知開始，修習入出息念，觀察你心的習慣。然後你把握好這些後，在日常生活中你的心怎麼運作，它有什麼慣性？你都搞明白了，這時就可以訓練如理作意的能力了，進而讓以前習慣的那些的不善的速行不會再生起來。這是微觀的苦集滅道的訓練。
如果你沒有學習阿毗達摩，也會有很多老師教你，但是你就不會明白，你運用起來的時候就會很死板。要麼你聽話，就是生硬地聽從老師那幾句話。只知道死聽話，卻不能運用的時候，你往往就會拿那幾句話來套自己，把自己套到死為止，套出很多的緊張啊、壓力啊。
當你學了阿毗達摩以後，你就有可能可以靈活運用，就可能會去思維它目的的根本、根源是什麼？為什麼老師要這麼教導？這些思考的核心都沒有離開阿毗達摩，沒有離開法。當你能跟法在一起的時候，你跟老師的心就相通了。我老是跟人家說心心相應、法法相應。心要跟法相應的時候，你就能法法相應，最後你就能心心相印。這個就是通過阿毗達摩的學習，可以在生活中真正依著阿毗達摩來實踐苦集滅道。
第五，你能夠明確戒定慧的路徑能導向究竟滅苦。
關於究竟滅苦的路徑，前兩天我掰開了揉碎了給大家講什麼是戒，什麼是定，什麼是慧。從我們粗淺的、世俗的層面上來看，你要怎麼去理解這個戒定慧（sīla/samādhi/vipassanā）？它的次第，次第裡面的次第，每個階段裡面的次第。這個次第最重要的是一定要有前行，戒要有前行，定要有前行，慧也要有前行。不是你一聽說很好，就撲上去，你就能修習戒定慧了。那為什麼你會明白？因為你學習阿毗達摩它就能明白。所以學習阿毗達摩有這些意義。
阿毗達摩學完以後，你就拿到了修學佛法的試金石。因為它就是如此的跟真理相應，它就是真理，你無可辯駁。其它所有你遇到的佛法拿來試一下，用阿毗達摩試一下，它是真的還是假，是恰當的還是不恰當的，是真佛法還是偽佛法，你馬上就會明白了。
下面我們看一個小視頻，是哥倫比亞大學一個叫羅伯特·賴特的進化心理學家，他在大學里講佛教心理學。網絡上也有他的視頻，大家有空可以來學一學，從一個西方學者的角度來看佛教。
羅伯特·賴特教授的課程有六周，台灣有人把它翻譯為《令人神往的靜坐開悟》，也有中文版把它翻譯成《佛教是真的》。如果你聽了後會發現，羅伯特·賴特在講苦集滅道，在苦和集這個層面用西方人可以聽懂的語言進行講解，是很好的嘗試，但是他在講滅諦和道諦的時候就只剩下禪修了。「禪修」是一個非常寬泛的詞，我專門問過同學，「禪修」在英語的語境裡面到底是指什麼？他說：你就坐在那，不管你是觀想啊、冥想啊，不管你是內觀還是外觀什麼觀，你只管坐在那想，這就是禪修。
西方佛教對到底怎麼去禪修這樣的一個體系沒有構建出來，而且他這個「觀」更多的是想解決當下生活的一些壓力，西方的現實主義決定了他們這樣的一個模式。
為什麼推薦這個東西給大家看呢？賴特教授在他的課程里講到，他放棄了佛教超自然的部分，來講佛教自然主義的部分。佛教自然主義的部分是符合科學語境的。特別佛教講到人為什麼會痛苦？怎麼去回避這個痛苦、解決這個痛苦，他覺得非常的科學。他認為這個內容是不管亞洲佛教，還是西方佛教乃至所有佛教的共同點，都是大家都公認的一個內容，他主要引出來的觀點是強調禪修是必須的。
但是西方對如何禪修，如何從禪修證得滅諦，來實踐這個滅諦和道諦還沒有統一的一種思路。我想說的是，包括我們在座的，正在在學習的人，在修行的過程中，怎樣才能到達這條線上？怎麼取證佛陀所教導的、我們所說的「涅槃」？要達成這點，沒有比阿毗達摩更清楚的了。按賴特教授的說法，雖然它講到有超自然的部分，其實以阿毗達摩的角度來看，所有的不管是自然或者超自然的部分，都是要如實知見的。所以我們並不存在超自然這樣的問題。
佛陀他是這麼觀察到的，也是這麼教導弟子去觀察的。經過了2653年直到現在，只要這樣的法還在，只要你願意按照這個法去做，你都還能以佛陀的方法觀察到這一切，而且你看到的與佛陀看到的都是一樣的，怎麼能說它是超自然呢？它不是超自然的，在阿毗達摩裡面都是如實知見的，沒有任何的哲學的成分，迷信的成分。
因為我在前面講進化心理學跟佛教的關係的時候，有些是引用他的觀點。所以大家如果有興趣，可以去做些瞭解。
我們剛才講了《攝阿毗達摩義論》總共有九章，九章的安列就是苦集滅道四聖諦的安列。
苦聖諦包含第一章心、第二章心所，第三章也是心和心所的組合，是分析心的內容。第四章、第五章路心、離路心。第六章色法的部分，這個合起來都是苦諦。也就是說精神世界和物質世界它的狀態和它的屬性是Dukkha。Dukkha是一種不圓滿的、下劣的、受逼迫的、壞滅的，它剎那的生滅，不以人的意志為轉移，這就是苦聖諦。你如實知見，那麼你就能證得名色分別智。你證得名色分別智的時候，你就能如實看到這些東西，你就見到了苦聖諦或者說你證到苦聖諦。
第八章12緣起支和24緣，它是集聖諦，是苦因。它詮釋這些精神世界和物質世界的成因，它們是怎麼產生的，它們為什麼這樣產生，它們之間有什麼關係？12緣起支和24緣的內容就是集聖諦。
涅槃是滅聖諦。
第九章就是止業處和觀業處，七清淨、十六觀智的介紹，這是道聖諦。
阿毗達摩也是苦集滅道四聖諦。佛陀在經藏裡面講苦集滅道四聖諦，基本上是跟弟子們講說這些內容。比如在《轉法輪經》，佛陀說：「色是苦的嗎」「色是苦的，般爹。」他說色是苦的，你聽懂了嗎？佛陀說「受是苦的，諸比庫。」「是，受是苦的，受是無常，受是無我的。」你看到了經典是這麼寫的，你懂嗎？你是不可能懂的！但是在阿毗達摩裡面，色、色法，分析下來28種，只有剎那的存在，你搞明白了，如實知見了，看到了，色就是這樣。然後那個時候問你說「賢友，色是無常的嗎？」你就會說：「是的，色真的是無常的。」阿毗達摩就是能起到這樣的作用。
2020年8月16日，尊者於北加州。
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